Literary theory of phenomenology & hermeneutics

内容提要： 本书分为上下两编。上 编通过对胡塞尔、英伽登、 梅洛－庞蒂、杜夫海纳及以 普莱为代表的日内瓦学派的 现象学理论著述的深入剖 析，阐述了20世纪重要的哲 学美学流派现象学的理论实 质以及在文艺理论方面的主 要建树。下编则通过对狄尔 泰的“方法论解释学”、伽达 默尔的“哲学解释学”、利科 尔的文本理论、赫希的“客 观解释学”等一系列解释学 文论的研究，对解释学哲学 和文艺思想做了体系性的全 面探讨。 片断： 哲学自身的危机使哲学忘掉了“思”之天命，自然主义、 历史主义、心理主义日渐风行，这使得哲学有丧失其科学性的 危险。胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中说“我们的生活目 标一般来说有两种，一种是暂时性的，另一种是永久性的。一 种目标是为了使我们自己及同代人生活完美，另一种目标则为 了造福于子孙万代。科学是代表一种绝对的、无时间性的价值 的称号”。被胡塞尔当作“严格的科学”的现象学，就是这样 一种追求“永久性哲学理想”的事业。在胡塞尔看来，整个哲 学史在“心与物”两极中摇摆不定：在古代希腊这个欧洲文明 的摇蓝，已有“自然哲学”与“理念哲学”的对立；在中世纪 有唯名论与唯实论的对立；在近代，有经验主义与先验主义的 对立。哲人们大都陷入心、物二元论，即从一种抽象的、孤立 的观点看心与物的区别，只有现象学，才把欧洲哲学上的先验 主义贯彻到底，“心”才完全摆脱了“物”而独立出来，成为 一门严格的科学。 胡塞尔在哲学上反对“心”“物”二元论，而努力寻求 绝对的确定性。19世纪末，当尼采竭力摈弃绝对确定性， 而追求一种不确定性时，胡塞尔却反其道而行之，他将对绝 对确定性的追求看作是自己生命的意义所在。1906年，他 在一篇日记中写道：“我正由于欠缺明晰而萦绕不散的怀疑 而备觉痛苦……我必须赢得明晰性，否则我就不能生活下去 了……”①1905年元旦那天，他写信给老师布伦坦诺说：“…… 我为自己选择课题，走自己的路，这么做并非是为了殉道，而 是出于不可违抗的必要性……想想看我必须忍受多大痛苦！我 不喜欢与那些从不为事业而生存的邀名逐利者为伍……。”可 以说，尼采和胡塞尔这两位对20世纪西方思想影响甚大的哲 学家，一位从事破坏，另一位从事建设，由此象征了本世纪西 方思想界无法调和的冲突。尼采刚一去世，胡塞尔的现象学就 宣告诞生了。从此，胡塞尔开始了在意识域和确定性之间建立 合理联系的哲学构想，并终其一生孜孜以求。 哲学的真正任务是寻求绝对真理。胡塞尔说：“作为真正 科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终 极的有效真理。”但是他认为，在他以前的哲学家中没有人能 够提供这种真理，相反，却在这个问题上制造了许多混乱，从 而使整个科学，以至于整个欧洲文明深深地陷入了危机之中。 因而，现象学哲学的任务，就在于批判种种有关真理的谬论， 为人类提供永恒的绝对真理，以拯救科学的危机和欧洲文明的 危机。 后记： 后记 从事现象学和解释学的研究已经十余年了，至今才写出这 么一本不算厚的著作。这除了教务繁忙等原因外，与自己的学 术志趣变化有关。 80年代中期，我开始潜心进入现象学和解释学研究领域， 先翻译了一部书（《文艺现象学》，文化艺术出版社，1992 年），然后写了两篇专论现象学和解释学的长篇论文（《现象 学》、《解释学》，载《现代西方哲学思潮述评》，清华大学出版 社，1990年），同时，还写了论狄尔泰、伽达默尔、英伽登、 杜夫海纳、姚斯的系列专题论文（分别载《西方文艺理论名著 教程》下卷，北京大学出版社，1989年，《西方著名美学家评 传》下卷，安徽教育出版社，1990年），当时曾计划写成一部 书。但80年代末90年代初，我进入后现代文化问题和当代文 化理论的研究，也就一度中断了本书的写作。现在这部时写时 辍的著作终于得以完稿，并收入“20世纪西方文论研究丛 书”，总算了结了一件心事。 这些年，我的学术旨趣发生了一些变化。我想这仅仅是我 知识结构、心理结构和心性视野的内在调整，或我对自我思想的 清场罢了。需要说明的是，我关注“时代问题”，但不关注“时尚 趣味”，而是关注在当下被遮蔽被遗忘的学术思想和新学术话语 的真实根源。因此，关注当代理论仅仅是在“问题意识”层面上 的。事实上，努力超越时代和学科领域的制约，不断扬弃旧的知 识结构，寻访历史的思想残片并进行个我问题和历史灵魂的对 话，或许是我个人学术调整的真实意图之所在。我似乎总不愿 服从于现代科层制度将人命定在一个职业框子中，而是想把自 己定位为一位关注当代思想理论问题的意义追问者。 我所理解的真正的思想者，是那些对自我反省和批判，对 自己问题的前提加以质疑，并对历史迷思加以悬搁的反思者， 而不是一般意义上的文化批评家。因此，学者与时代、学术与 自我的关系就是无可避免的。只有不成为历史的注释者或时代 的传声筒的人，才能正当地成为“思想者”。因而，每位学者 都无法逃离自我定位问题。 在我看来，自我定位问题，主要包括两个方面： 一是自我知识反省。我们这一代既不同于前几代人，比如 “五四”一代，学贯中西，蔚成大家；也不像我们后面一代， 时间资源和文化资源都很丰富，可以潜心读好书。我们是处于 时代灾难的夹缝中赶上了末班车的一代，被时代的苦难磨掉很 多东西，失去了许多宝贵的时间。但同时，时代又给予我们许 多可贵的生命财富、许多苦难的馈赠，即对自我知识的审视， 对自我“文化身份”的反省。在我们这一代人身上，有明显的 批判意识（大理论意向）、精英意向（但不是精英“主义”）， 对任何问题不以一种世俗化的、语言游戏的、甚至是权力运作 的态度去看，相反，更多的是强调不断地向内挖掘而获得自我 的生成，在增加文化资本或更新知识结构基础上，建构自己的 思想地基，为自己的思想正名。因而，在学术中就少了些游戏 成分，少了些调侃意味，同时也少了些前几辈学者的异化中的 苦涩感，有一种相对的淡然自在的生命态度，追求一种雅致而 有个性的学术品格，对“平面化”的无价值一般持拒斥态度。 二是自我立场反省。我们这一代处于两个夹缝中：在治西 学时痛感母语在流失，自己的心性状态逐渐为西方精神所渗透。 尤其是在后殖民时期跨国资本、经济资本与文化象征资本的“凝 视”和“控制下”，第三世界文化处于弱势时，作为知识分子的当 代学人，其身份认同和立场定位更显示出理论与实践、心态与言 述的深刻矛盾。如何在引进新的话语机制，激活母语文化的僵 化状态的同时，又使东方文化精神不失落于这种“引进”之中，实 在是有赖于一批真正的学人清明的理性分析和厚重的价值判断 的。在此，自我立场和自我身份界定，成为我们必得正确书写的 文化符码。但是另一方面，如果不学西方、拒斥甚至放逐西方话 语，置西方文化于自我视野之外，又将使我们面对深刻的“阐释 焦虑”，而对这个“现代性”乃至“后现代性”的社会丧失阐释的权 力与可能性，并对文学文本、艺术文本、社会文本乃至整个文化 文本都丧失主体的阐释话语。如果一味地站在中国本位的立场 来看问题，又易使人觉得视野不够开放，相对于“五四”精神而言 似乎是在走回头路。所以，在西方与中国、个体与社会、本土化 与全球化之间，如何找到自己的真实身份和价值立场，而不掉进 不中不西、不白不黄（香蕉人）的空档，不使自己处于不尴不尬的 境地，的确是一个必得面对的难题。 我们关注时代，因为时代曾造成文化的中断并塑造过我 们，同时，我们也对时代作出自己的判断，因为这种伤痛的历 史记忆将使我们对今天和明天的学术研究产生一种反弹性指 认，并对某些历史迷思和误读加以重新厘定。这样一来，又可 能出现一种知识杂糅状态，即要么注重学术，要么注重时代， 而很难在二者之间找到一种平衡点。不过，我将尽量去作出自 己的独特选择。 对于我的学术选择，我以为主要基于自己的心性价值判 断。我想，一个人能做什么，不在于他做的是什么学问，而在 于他怎么去做；不在于他划了怎样一个范围，而在于他为什么 去划这样一个范围。学问就是他内心涌出来的或者是他内心深 切感受到必须要解决的个体存在性（本体论）问题，并扩大到 社会存在性问题和人类存在性问题才成其为问题。否则，纯粹 个人的问题将难以成为真正的学术问题。 我想说的是，20世纪西方文化理论和文艺理论的研究是 相当重要的，这不仅是弄清西方文化语境的问题，也是我们吸 收西方现代性经验和教训的契机。也许，在充满虚妄和误读的 价值平面化时代，我们再也不能无视人类所面临或将面临的根 本问题，尤其是世界与生命的意义追问（现象学）和意义解释 （解释学）的重要问题。 最后，向山东教育出版社朱晓晨编审和本书责编臧伟先生 致以谢意。 王岳川 1994年秋初稿 1997年秋再改