Journal of Historical Theory and Historiography

《当代中国社会阶层研究报告》一书指出：“1978年以来，随着改革开放的实施，经济体制改革不断深化，原来的工人阶级、农民阶级、知识分子阶层分化了，产生了诸如经理阶层、私营企业主阶层和农民工群体等新的社会阶层，各社会阶层之间的政治、经济关系也发生了并且还在继续发生着各种各样的变化。”“不同的社会发展阶段，有不同的社会阶层结构。工业化、现代化社会的社会阶层结构和传统的农业社会的社会阶层结构是完全不一样的，虽然前者是由后者逐步演变而来。”该书“提出了以职业分类为基础，以组织资源、经济资源和文化资源的占有状况为标准来划分社会阶层的理论框架”。根据这个标准，它把中国社会阶层结构划分为十个社会阶层，即国家与社会管理者阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务员工阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层和城乡无业失业半失业者阶层。该书又指出：“仅用生产资料占有这一指标来解释社会阶层分化是不完全的。”“不管人们是否同意该书对当前中国社会阶层结构十个阶层的划分，但中国社会阶级结构发生了深刻的根本性的变化是无法否认的。而这种变化在欧美先进国家是早已发生了的。因而用生产资料的占有作为划分阶层的惟一标准是不能全面说明当今的复杂的社会阶层结构的。而这一点正是中国学人所一贯理解的唯物史观的基本支点和基础。 唯物史观是用社会结构的变化观察人类历史的一种学说。社会阶层结构是社会结构整体的重要组成部分。人类社会结构的变化是一定要影响到唯物史观这个学说本身的。 由此可见，19世纪以来就存在着的“人文学科”与“社会科学”或“人的科学”之间的鸿沟，现在依旧存在着。如《简明不列颠百科全书》中文版在概括两者的区别时，提到其中的一种说法认为，“科学和人文学科的区别在于其分析和解释的方法，科学从多样性和特殊性走向统一性、一致性、简单性和必然性；相反，人文学科则突出独特性、意外性、复杂性和创造性”。它归纳的另一种说法认为，“科学”和“人文学科”“在探究和解释世界的方式上存在根本区别……科学是理性的产物，使用事实、规律、原因等概念，并通过客观语言沟通信息；人文学科是想像的产物，使用现象与实在、命运与自由意志等概念，并用感情性和目的性的语言表达”。这些论点同新康德主义哲学家们100多年前提出的论点没有什么本质区别。 横亘在两者之间的这条鸿沟究竟是什么原因造成的呢?怎样才能弥合呢? 我们认为，这条鸿沟的最深层的根源，就是机械唯物论和唯心论两种社会历史观和方法论的对立；从另一角度说，它也是人本主义和科学主义两种世界观和方法论的对立的表现。 机械唯物论的社会历史观认为人的命运是由人的外部生存条件——包括人们自己先前无意识地造成的生存条件——决定的，人们的生产生活方式、思维方式和行为方式都不由自主地受着那些条件的支配，自己没有能动地选择的余地。持有这种社会历史观的人，就会在方法论上采取科学主义的方法，在社会科学中，表现为运用结构一功能主义的分析方法，把影响人类生存的种种外部条件或物质因素——甚至包括在“集体无意识”中形成的心态、信仰之类的精神因素——归纳成为各种“模式”或“结构”，并对其进行功能分析。他们认为，由这样的结构一功能分析构成的知识体系，就是科学。 唯心论的社会历史观大多认为人的命运最终是由神意决定的，但同时认为人的具体行为是由他们的动机和意志支配的，是有充分的自主能动性的，并且认为社会历史过程就是人们、特别是精英人物的动机和意志的展现过程。持有唯心论社会历史观的人，在方法论上就会采取人本主义的方法，就是把研究对象中的每一个人物都作为具有自己独特的个性、价值和自由意志的个体，强调研究者只能通过“移情式”的“领悟”和“内省”去恢复那些独特的个性、价值和自由意志的本来面目，反对运用科学主义的归纳法进行“模式”、“结构”或“法则”的归纳，认为那样就抹煞了研究对象的独特个性、价值和自由意志。 平心而论，这两种社会历史观和方法论，都各自看到了真理的一个侧面。事实是，人类在生存和发展的历史过程中既受到不以自己意志为转移的客观条件的制约，因而有“不由自主”的一面；但人类又总是不断地按照自己的意志改变着客观条件而又有“自主选择”的一面。问题是，双方都没有看到，人类总是在求取生存和发展的实践活动过程中，不断积累和发展着自己的物质和精神力量，使自己逐渐减少“不由自主”的程度，增加“自主选择”的自由度。由于双方都没有看到这个驱动和转化的中心环节，只看到自己所在的那个侧面，因此双方都无法回答自己面临的根本性问题：机械唯物论者无法回答他们发现的那些“结构”、“模式”是怎样生成和改变的，因此或者避而不答，或者最终归因于上帝；唯心论者无法回答他们所说的决定历史进程的精英人物的动机和意志是怎样产生的，为什么属于不同时代和不同阶层的精英人物会有截然不同的动机和意志；面对此类问题，唯心论者同样是或者避而不答，或者最终归因于上帝。一旦上帝出场，就没有科学的位置了。可惜上帝毕竟弥合不了“人文学科”与“人的科学”或“社会科学”之间的鸿沟，也克服不了人本主义和科学主义之间的对立。 怎样才能摆脱困境呢?用前面所引的韦纳的说法，就是需要找到“一把打开历史生成变化之门的钥匙，一种推动历史发展的动力”。如果找到了那把钥匙和动力，存在了100多年的“人文学科”与“社会科学”或“人的科学”之间的鸿沟就能够弥合了，人本主义和科学主义之间的对立也就能够消除了。 在哪里可以找到那把“钥匙”和“动力”呢?原来，唯物史观早就指出了它们的所在之处，只是由于过去长时期里突出地强调阶级斗争、无产阶级专政和“五种生产方式更迭规律”，种种教条主义的说教使它们蒙上了厚厚的历史尘埃，把它们严严地掩盖了。今天，改革开放的大潮流激励我们去清除那些历史的尘埃，那久被尘封的“钥匙”和“动力”就开始重新露出它们的科学理性的光芒。 原来，马克思、恩格斯早就指出，唯物史观是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”的学说。它的宏大的科学体系的起点，本是一个人所共知的而且也是任何人都不会怀疑的最简单的事实：人类要生存，就必须吃、喝、住、穿；要吃、喝、住、穿，就必然要从事劳动生产。接着，它从这里展开它的整个体系：人类世世代代从事劳动生产，就必然要在不断改善生存的客观条件的同时，不断提高自身的物质和精神素质：“在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，例如乡村变为城市，荒野变为清除了林木的耕地等等，而且生产者本身也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式、新的需要和新的语言”；从而也就必然要促进人性越来越多地脱离动物的野蛮性，具有越来越多的文明性；从而也就必然要推动社会从低级向高级发展。这就是唯物史观揭示的人类历史发展的最根本的普遍规律。它不是某种人之外的神秘力量支配人的命运的规律，而是人类自身通过自己的实践活动推动自己物质和精神的素质、能力从低级向高级发展，从而也推动自己的社会从低级向高级发展的规律。因此，马克思、恩格斯把全部历史归结为“始终只是他们个体发展的历史”，把唯物史观称为“关于现实的人及其历史发展的科学。” 享明是指相对于原始与野蛮而言的一系列社会特征。近现代欧洲不仅把自己看成是若干文明之中最卓越的文明，认为自己是(独一无二，至少是独特的)“文明”世界。什么是这种文明状态的特征，迄今没有明显的一致意见，甚至欧洲人内部也是如此。对有些人来说，文明包含在“现代性”之中，即技术进步、生产力的提高以及对在历史中发展和进步的文化信念；对有些人来说，文明意味着相对于其他各种社会因素——家庭、社群、国家、宗教团体——的“个人”自主性的增强；对有些人来说，文明意味着日常生活中的非粗暴举止和最广义的社会礼仪；而对另外一些人来说，文明意味着减少合法暴力的范围和扩大对残忍行为的限制。当然，对 许多人来说，文明包含了上述几种或者全部的特征。 当19世纪法国殖民者大谈“传播文明的使命”(lamissioncivilisatriee)时，他们的意思是，通过殖民征服，法国(或者全欧洲)把包含在这些文明定义中的价值和规范强加给非欧洲民族。20世纪90年代，西方国家的各种集团大谈对世界各地，主要是非西方国家的政治局势进行“干预的权利”(righttointerfere)时，也正是以这种文明价值观的名义来确认他们所声称的这种权利。 这样一些价值观，无论我们喜欢称之为文明价值，还是世俗人道主义价值、现代价值，既然社会科学是将这些价值提升到首位的同一个历史体系的产物，它们也就像有些人所希望的那样，在社会科学中弥漫开来。社会科学家把这种价值融人他们对认为值得研究的课题(社会问题、思想问题)的界定中，融入他们为分析这类问题而发明的概念中，也融人他们用以衡量这些概念的标准中。毫无疑问，社会科学家大多坚持认为，他们力求价值中立，因为他们宣称不想因为自身的社会政治倾向而误解和歪曲研究数据。但是，这个意义上的价值中立，并不意味着在评价研究对象的历史意义时价值观不起作用。当然，这是李凯尔特(HeinrichRickert)在他关于所谓“文化科学”(culturalsciences)的逻辑特点中论述的核心观点(1913)。他们在评价事物的社会意义时不可能忽略“价值”。 诚然，西方人以及社会科学对“文明”的界定，不可能完全不受“文明”多样性这个概念的影响。但是，无论何时，只要提到文明价值观的起源这一问题，即它们是如何首先(或者说有人如此宜称)出现于近代西方世界，答案几乎都不可避免的是，它们是过去的西方世界长期以来独一无二发展趋势的产物；或者，它们被描述成古典古代与(或)基督教中世纪的遗产、犹太世界的遗产，或者两种遗产的结合——后者有时又被命名为犹太一基督教遗产。 对于一系列假定，人们可能而且已经提出很多异议。近现代世界，或者说近现代欧洲世界，是否就是欧洲话语中所说的那样“文明”，已经受到了质疑。圣雄甘地对此有个著名的讽刺。有人问他：“甘地先生，你怎样看待西方文明?”他回答道：“那是一个不错的提法。”此外，那种坚持古希腊和罗马的价值，或者古代以色列的价值，比其他古代文明的价值更有助于奠定所谓现代价值的基础的断言，也受到了质疑。还有，近现代欧洲是否可以一方面说是起源于古希腊罗马，另一方面又说是起源于古代以色列，这不是不证自明的。事实上，长期以来人们就在争论，古希腊和以色列究竟谁是文化起源。争论的双方都否认对方观点的合理性。争论本身就足以让人怀疑这种起源论的合理性。 无论如何，有谁会说，古代印度文明是佛教的发源地，而佛教已经成为日本文化史的核心部分，因此日本可以声称古代印度文明是它的前身?是否今天美国在文化上接近于古希腊罗马或以色列，更甚于日本接近于印度文明?人们毕竟能够证明，基督教远不是代表一种沿袭，而是标志着与古希腊、罗马和以色列文明的明确断裂。事实上，直至文艺复兴，基督教都明白无误地提出这一主张。而且，与古典古代的断裂，不仍?book_contents=在融会贯通东西方历史研究的基础上 探索史学理论的创新何兹全 关于史学理论建设的几点意见林甘泉 关于历史唯物主义所面临的发展问题王桧林 历史学是科学还是“人文学科”庞卓恒吴英 历史认识中的“历史事实”问题于沛 “欧洲中心论”及其表现：社会科学的 困境[美]伊曼纽尔·沃勒斯坦 论素质教育与历史教育刘家和 论中国史学史的学术体系乔治忠 六朝史部书籍的时代特性[日]谷川道雄 刘知几史学要论施丁 新中国成立以来的元史研究邱树森 关于50年代中国史学的几点评价 ——重读杨志玖先生《隋唐五代史纲要》张国刚 论五四时期中国史学的转型张越 关于20世纪中西史学交流史的若干问题张广智 史华慈中国学研究析略朱政惠 西方城市史学姜芃 20世纪中国对詹姆斯·哈维·鲁滨逊及其新史学的研究李勇 如何认识章学诚史论的“真价” ——内藤湖南对章学诚史学的高度评价及其 对我们的启示马彪 白寿彝先生的学术思想和史学成就瞿林东 陈寅恪：诸多领域的建树和治史的“通识”陈其泰 论民国初年王国维学术路向的转变及其方法论特征胡逢祥 《二十世纪中国史学名著》五人谈瞿林东等 附录一2001年史学理论与史学史论著要目征高鑫 附录二北京师范大学史学理论与史学史研究中心大事记罗炳良