公木文集.第三卷[电子资源.图书]

天下皆知美之为美， 斯恶已； 天下皆知善之为善， 斯不善已。 故有无相生， 难易相成， 长短相形， 高下相盈， 音声相和， 前后相随： 恒也。 是以圣人 处无为之事， 行不言之教； 万物作而弗始， 生而弗有， 为而弗恃， 功成而弗居。 夫唯弗居， 是以不去。 普天下都知道美之所以为美， 这就丑啦； 普天下都知道善之所以为善， 这就恶啦。 所以有和无互相发生， 难和易互相完成， 长和短互相形容， 高和下互相充盈， 音和声互相和谐， 前和后互相随从： 这是永恒不变的呀。 因此圣人 用无为来处事， 用不言来行教； 任凭万物兴起而不倡导， 生养而不强要， 施为而不图报， 事业完成了而不夸耀。 正因为不夸耀， 所以永远丢失不了。 【校释】 (一)天下皆知美之为美。其恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。 此依劳健《古本考》写定。宋叶梦得《老子解》、刘骥《老子通论》、 范应元《老子道德经古本集注》，下“皆”上都有“天下”二字，《淮南子 ·道应训》下旬引作“天下皆知善之为善，斯不善也。”是《淮南》本亦重 “天下”，王、傅与诸唐本俱无此二字。帛书甲本作：“天下皆知美为美， 恶已；皆知善，訾不善矣。”乙本作“天下皆知美之为美”，馀悉同甲本。 诸本有的上“已”作“矣”，有的下“已”作“矣”，有的两“已”并作“ 矣”，也有的作“也”。如按：“也”、“矣”古通，见《经传释词》，“ 矣”、“已”亦音义相同，故“已”、“矣”、“也”三字并可通用。又， “美”与“丑”为对言，“善”与“恶”为对言，故此处“恶”语译作“ 丑”，“不善”语译作“恶”。 (二)故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相 随。 今本皆如此。景福、广明及傅、苏、范等六“相”字上皆有“之”字。 《经传释词》：“之，犹则也。”“形”字，王弼作“较”。毕沅《考异》 曰：“古无‘较’字，本文以‘形’与‘倾’为韵，不应作‘较’。”“盈 ”依帛书，河上公、王弼、傅奕等俱作“倾”，当是避汉孝惠帝刘盈讳而改 ，盈义长。帛书无“故”字，亦有六“之”字，“前后”作“先后”，前五 句末都有“也”字，甲本“音声”作“意声”，乙本“有无之相”四字损掩 。《礼·乐记》：“宫商角徵羽，杂比日音，单出日声。” (三)恒也。 今本俱无此二字，据帛书甲乙本补。 (四)是以圣人处无为之事，行不言之教。傅、范诸本皆如此。帛书 “处”作“居”，甲本“圣”假作“声”，损掩“不言之教”四字。据马叙 伦、蒋锡昌考订，王弼本“处”亦作“居”。《唐人写本残卷》及龙兴碑等 “圣人”下有“治”字，唐强思齐《道德真经玄德纂疏》句末有“也”字。 (五)万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是 以不去。 众“弗”字，依帛书，今本俱作“不”。帛书乙本作“万物昔而弗始” 。“弗始”，傅、范及《唐人写本残卷》、龙兴碑均作“不为始”。河上公 、王弼、林希逸、苏辙等并作“万物作焉而不辞”。陆希声、开元及《太平 御览》七六引皆无“焉”字。陶绍学日：“十七章王弼注日：‘居无为之事 ，行不言之教，万物作焉而不为始’。可证今王本作辞者，后人妄改也。‘ 不为始’义较优，且与下旬协韵。”易顺鼎亦云然。而俞樾《平议》则谓： “不辞当就圣人说，不易就万物说，方与生而不有，为而不恃一律。河上公 注，谓不辞谢而逆上，非也。不辞犹不言，即上文所谓行不言之教者。唐傅 奕本作‘万物作而不为始’，毕氏沅谓‘辞始同声，以此致异，奕义为长。 ’然三十四章云，‘万物恃之而生而不辞’，与此章文义相近，恐未可舍古 本而从傅也。”马叙伦引石田羊一郎《老子说》：“‘不治’本作‘不为始 ’，‘为’字恐后人所增。‘始’与‘治’字形相近，传写者误作‘始’耳 。”于思泊《新证》：“始与辞均■之借字，翮，司也。司训主乃通诂。” 是“始”、“辞”、“治”、“司”均通。今取“始”字，用劳健说：“不 为始者，谓因其自然而不先为之创也。”“弗居”，依帛书，王弼亦同此。 范引傅奕云：“古本皆是‘处’字。”今傅本作“不处”，无“而”字。他 唐本皆作“居”。 【说解】 正如同“道可道，非恒道；名可名，非恒名”一样，“天下皆知美之为 美”，则非恒美；“天下皆知善之为善”，则非恒善。非恒美，“斯恶已” ；非恒善，“斯不善已”。在这里，“恶”者丑也，对美而言；“不善”者 恶也，对善而言。知美斯丑，知善斯恶。 问题首先出在这两个“知”字上。由于知，才可道可名；既可道可名， 便非恒道恒名，从而脱离了无名的世界，进入了有名的世界，“自在之物” 为“为我之物”所置代。这样正由于“智慧出”，而使得“大道废”了。 其次又出在这“美”与“善”两个名上。美是人的感情观照，善是人的 道德标准。此二者，“人也，非天也。”是人为的，破坏自然的，所以都是 “非恒名”，因而也是“非恒道”，对“道”说来，乃是“恶”、是“不善 ”，亦即是“丑”、是“恶”。 无名时期以前，本无一切名，故无所谓美与善，亦无所谓恶与不善，或 丑与恶。迨有人类而后有名，有名则有对待。万事万物，无一不由相对的比 较的关系而生，离开了相对的比较的关系，事物无由观察，无由说明，无由 产生。事物总是一分为二，二又共处于一中，矛盾着的两个方面，互相依存 ，又互相转化。这就决定了既有“美”与“善”之名，即有“恶”与“不善 ”或“丑”与“恶”之名。美丑、善恶，便是相互对待的两对矛盾，都是说 明相对的比较的关系。美和恶(即丑)，善和不善(即恶)，都是相反的对立关 系；但丑，由美而显，不知美，则丑不显；恶，因善而著，不知善，则恶不 著。这就是说，在美与丑、善与恶之间，又有一种相生相成的道理。人类历 史演进愈久，则相涉之事愈繁；相涉之事愈繁，则对待之名亦愈多，矛盾随 之而愈复杂。自此以往，天下遂熙熙攘攘、纷纷扰扰，迄无宁日了。于是下 文列举出六对矛盾：有无、难易、长短、高下、音声、前后，并指出有无相 反而相生，难易相反而相成，长短相反而相形，高下相反而相盈，音声相反 而相和，前后相反而相随。这些无一不是相反的关系，也无一不显出相成的 作用。这些相反相成的关系，都是显示正反相互影响的作用，都在发挥“彼 出于是，是亦因彼”的道理。这道理教人们不仅看重正面，而且看重反面， 要从反的关系里面观察正面的深刻涵义。在这一段文字中，就以这些相对的 比较的关系，概括表述了自然与社会的现象和本质，并总述说：“恒也”， 指明事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。 不过，老子不只教人看重相对的比较的关系，而且教人更看重超脱相对 关系的绝对的统一的关系。相对的关系不能离开名，即名言称谓；绝对的关 系必须摆脱名，即名言称谓。于是他的理想中的圣人都是“处无为之事，行 不言之教”。这是怎么回事?这说明老子虽然非常重视矛盾的对立和转化， 而且这种重视对立物的相互影响、相互渗透、相互转化的见解，是朴素辩证 法思想的具体运用；但是老子并不曾由此得出积极的结论来，不曾由此而认 为应该依照客观规律，揭露矛盾，解决矛盾，以促进自然的改造与社会的发 展。由于作为隐士的老子所代表的社会基础，即或是不自觉地代表的吧，乃 是破了产的公社农民，亦即个体小农阶层的局限性，他夸大了人的被动性而 贬低人的创造性，只讲认识而脱离实践，强调退让而回避斗争。这种妥协性 乃源于个体小农阶层所处的软弱无力地位。于是他幻想着有所谓“圣人”者 ，也就是“有道的人”，处事要顺其自然，不强作妄为；行教要潜移默化， 不发号施令；此即所谓以“无为”处事，以“不言”行教。诚如钱锺书说的 ：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”(《管锥篇 》第二册第421页)老子希望这样的“圣人”，能够实行“天之道”(“损有 余而补不足”)，改变“人之道”(“损不足以奉有余”)，从而实现“天之 道利而不害；人之道为而弗争”(八十一章)的理想，让人民过宁静的生活。 于是他奉告那些主宰人民命运的“侯王”们说：“道恒无为而无不为。侯王 若能守之，万物将自化。”(三十七章)要他们做个“道”的体现者，而能够 “万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”。这对于“有国者” 的“万乘之主”说来，无异于与虎谋皮；最后却还天真地补充说：“夫唯弗 居，是亦不去。”这实际上便成了为统治者出谋划策了。王夫之《老子衍》 于此综合说：“圣人之‘抱一’也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼 一与此一为垒，乃知其本无垒也，遂坐而收之。垒立者‘居’，而坐收者‘ 不去’，是之谓善争。”老子之言，客观上是出“不居”之谋，划“善争” 之策，而达到“不去”的目的。无怪乎《汉书·艺文志》称其学为“君人南 面之术”，当然是可以为统治者所接受的。由此，使我们看到了老子哲学思 想和社会学说中消极的一面。当然，常人于此，亦可悟到平衡心态，安身立 命，谐和处世之道，似亦不可完全给以负面评价也。 P29-34