却顾所来径
作者： 杨焄
出版社：生活.读书.新知三联书店 2018年11月
简介：
*辑“学林漫识”以记人为主，着重考察近现代学人在治学、交游、处世中的轶事琐闻，由此展现他们卓然挺立而又相互砥砺的风范。第二辑“旧籍散议”以论书为主，集中研讨各类文史著述的编纂、传播及接受情况，借以探究新旧学人异彩纷呈的治学宗旨和学术贡献。第三辑“史案新勘”以议事为主，择取近现代文史研究中聚讼纷纭的数则个案，细致梳理考辨其渊源始末，力求还原历史的原貌。
【目录】
*辑 学林漫识
口头与案头之间
胡适的“来而不往”
胡适的“闭门造车”
洪业的“愚不可及”
闲中着色的意味
陈毓贤著《洪业传》三题
从《*后一课》到“*前一课”
瞿蜕园“谋稻粱”
七十老翁何所求
诗人转业
第二辑 旧籍散议
作为演说家的章太炎
“不可卒读”的演讲记录稿
重读黄节《读诗三札记》
不出版，就出局？
《石语》内外的叶长青
两本书的命运
误解与正解
党同伐异与郢书燕说
小品岂可小视
胡怀琛《中国文学史略》点滴
书目背后的学问
文章背后的学缘
第三辑 史案新勘
屈原与伍子胥： 爱国者与叛国者的对峙？
重审“屈赋”案
《七步诗》溯源
杜甫生日考
杜甫“卖药”考
宋代人究竟如何“说话”？
近代学界的“李清照改嫁”之争
时思误书
误读中的隐秘
文学史中的学术史
【免费在线读】
屈原与伍子胥： 爱国者与叛国者的对峙？
司马迁的《史记·屈原列传》主要关心传主的政治生涯，只零星地提到《离骚》《怀沙》《天问》《招魂》《哀郢》等作品。班固在《汉书·艺文志》里虽然著录了“屈原赋二十五篇”，可具体包括哪些篇目却语焉不详。现存题名为屈原的赋作均见于汉代结集成书的《楚辞》，然而其中一些是否确为屈原所撰，历来都存在很大的争议。尤其是《九章》中收录的作品，很可能出自后人辑录，更是聚讼纷纭。南宋魏了翁的《鹤山渠阳经外杂钞》，晚明许学夷的《诗源辩体》，清末曾国藩的《求阙斋日记》和《经史百家杂钞》、吴汝纶的《古文辞类纂评点》，等等，就先后从典故、辞章、思想等不同角度，指出其中《惜往日》《悲回风》等都出自他人伪托。
近代以来疑古风气日益炽盛，不少学者对这几篇也常持怀疑否定的态度。胡适在《读〈楚辞〉》（载1922年9月3日《读书杂志》*期，收入《胡适文存》二集，亚东图书馆，1924年）中说，“《九章》中，也许有稍古的，也许有晚出的伪作”，“至多只能有一部分是屈原作的”，还有些含糊其词，并没有指明具体的篇目。闻一多的《论〈九章〉》（收入《闻一多全集》第五卷《楚辞编·乐府诗编》，湖北人民出版社，1993年）以为《涉江》等“虽无法证明其必为屈原作品，然亦无具体的反证”，但是“如《惜往日》《悲回风》等，可疑之处甚多”，矛头所向已经非常明显了。陆侃如、冯沅君合著的《中国诗史》（大江书铺，1931年）也强调，“我们认为只有《离骚》《天问》，及《九章》之半是真的，其余都是伪托”，随即将《九章》中的作品分成不同类型，逐一予以甄别，*后判定《惜往日》《悲回风》等均为伪作，“希望研究屈平的人不要误信这几篇”。刘永济的《屈赋通笺》（人民文学出版社，1961年）更是斩钉截铁地指出，《惜往日》《悲回风》等“非屈子所作，殆已可信”，甚至在后来撰著《屈赋音注详解》（上海古籍出版社，1983年）时索性将这些篇章直接剔除在外。
在漫长而繁复的考辨过程中提出过各种证据，*容易让人信从的莫过于辨伪者们发现了“重要的内证”，即在这些作品中竟然都出现了伍子胥，如《涉江》中哀叹“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢”，《惜往日》里痛斥“吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧”，《悲回风》中更是希望自己能够“浮江淮而入海兮，从子胥而自适”。先秦文献中凡是提及伍子胥，都会不约而同地表彰他能够恪守忠君之道，甚至将他与因直言劝谏而被商纣王杀害的比干相提并论，如《战国策秦策一》云：“子胥忠其君，天下皆欲以为臣。”《荀子·臣道》篇说：“有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争。……比干、子胥可谓争矣。”又《大略》篇感叹：“子胥忠而君不用。”《庄子盗跖》篇也同样提到：“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。”屈原在行吟泽畔、忧谗畏讥的时候以伍子胥来自况，不但情有可原，而且顺理成章，似乎并无可疑之处。然而，辨伪者们却坚称其中大有蹊跷，因为依照伍子胥的生平行事，屈原绝不可能对他如此推崇景仰，《惜往日》数篇中所流露出的哀悯同情，恰恰证明它们并非出自屈原之手。这究竟是怎么回事呢？
关于伍子胥的身世遭遇，完整的记载*早见于《左传》，《史记》《越绝书》《吴越春秋》等后世文献都源出于此。据《左传》所述，伍子胥本名伍员，原先是楚国人，因为父亲伍奢和兄长伍尚被楚平王杀害，才辗转流亡至吴国。随后竭力辅佐阖闾夺取王位，使国势日渐强盛，于是借助吴国兵力攻破楚国。尽管楚平王此时早已去世，但他为了发泄内心的愤恨，竟然做出掘墓鞭尸的惊人举动。在吴王夫差即位之后，他力主率先消灭越国以去除心腹之患，却未料遭谗被疏，*终被逼自杀。显而易见，大量先秦文献之所以屡屡称道伍子胥忠贞不贰，并惋叹其悲惨结局，都是根据他在吴国的经历来加以评判的。可是站在楚国的立场来看，伍子胥作为楚人却率领吴国军队入侵，几乎使楚国遭受灭顶之灾，并引发吴、楚两国此后旷日持久的拉锯战，毫无疑问已经彻底沦为叛国投敌、背主求荣的逆臣。身为楚国贵族的屈原怎么会对这个历史上的国家公敌怀有丝毫怜悯，又怎么会去追慕效法他的所作所为。辨伪者们对此言之凿凿，正如刘永济所说的那样，“子胥于吴诚忠矣”，然而“贻害楚国甚大，实乃楚之逆臣，屈子决无以忠许之之理”；尽管游士阶层在当时早已兴起，如果在本国郁郁不得志，完全可以出仕他国而毫无顾忌，可是“屈子则宁死勿去，与当时风气相反，其不轻去就，盖由忠义之厚，宁肯许叛国之人为忠？”（《屈赋通笺》卷五《九章》）所提出的理由坚确可信，似乎确实能够读书得间，阐幽抉微。受此影响，赵逵夫在《〈楚辞〉中提到的几个人物与班固、刘勰对屈原的批评》（收入《屈原与他的时代》，人民文学出版社，1996年）中专设一节考辨“伍子胥与伍子”，同样认为“屈原是楚宗臣，对楚国有着深厚的爱恋之情。他虽屡受打击而不愿离开自己的祖国，直至一死。试想： 以屈原的这种思想，他能以伍子胥自喻、奉伍子胥为楷模吗？”可是，自汉代以来的其他学者难道就如此鲁莽灭裂，没能发现这个明显不合情理的破绽吗？
《惜往日》《悲回风》数篇并非没有可供讨论的余地，可是以其中提及伍子胥作为重要内证来进行辨伪，虽然看似无可辩驳，恐怕却经不起仔细推敲。自从朱熹在《楚辞集注》中明确标举“忠君爱国之诚心”以后，屈原就逐渐成为爱国诗人的典范。辨伪者们大概都受此潜移默化的影响，难免有些以今度古，想当然耳。苏雪林在《楚骚新诂》（国立编译馆中华丛书编审委员会，1978年）中曾针对辨伪者的意见逐条驳斥，特别指出：“子胥于平王有杀父兄之仇，屠戮全家之憾，他的报复，是基于人类天然的情感。……以后代兴起的国家观念来批评他，并斥之为‘逆臣’，不知这种国家观念乃是现代西洋产物，中国从前是没有的。”身处礼崩乐坏、王纲解纽的时代，游士们频繁往来于不同诸侯国之间，楚才晋用的现象早就屡见不鲜。出生于鲁国的孔子便率领众多弟子，在十余年间周游列国干求诸侯，甚至愿意投奔反叛鲁国的公山弗扰，公然宣称“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）显而易见绝没有在后世才日渐明晰的国家观念。即便是屈原本人，尽管*终并没有去国远游，但在无端遭受谗谮放逐时，也曾屡屡悲叹“何所独无芳草兮，尔何怀乎旧宇”“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”（《离骚》），对去留之际应该如何抉择同样充满着矛盾焦虑。不考虑特殊的时代背景，而对古人过分苛求，显然不足为训。不过，伍子胥出仕吴国的目的居然是为了对付父母之邦，而且*终采取的报复手段也非常*，实在有些骇人听闻。苏雪林尝试用“人类天然的情感”来加以诠说，仍然让人感觉未惬于心。
不妨再重新检核《左传》中提到的一个细节，伍子胥在逃离楚国前，特意去和好友申包胥道别，发誓有朝一日必定会报仇雪恨，颠覆楚国。申包胥听完立刻回应道：“勉之！子能复之，我必能兴之。”在日后伍子胥率领吴军攻打楚国时，申包胥确实履行了此前的誓约，赶往秦国请求援兵，挽救了濒临覆亡的楚国。可令人费解的是，他当初为什么要用“勉之”来勖勉鼓励伍子胥呢？实际上这并不是为了顾念友情而随口敷衍其事，而恰反映出当时社会对血亲复仇行为的普遍认同。汤炳正的《屈学答问·屈赋以伍子胥自喻的历史背景》（收入《渊研楼屈学存稿》，中国社会科学出版社、华龄出版社，2004年）就由此着手加以阐发：“当时伍子胥的出走及其报仇伐楚，乃是氏族社会‘血族复仇’遗风的表现。因‘血族复仇’，是氏族社会压倒一切的、义不容辞的神圣义务；是人们共同认定的道德准则。”为了证实自己的推断，他还引录了摩尔根在《古代社会》中所述印第安部落替亲属报仇的习俗、恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所述易洛魁人为血族复仇的义务等作为旁证，用来说明“楚国当时也有类似的道德观念”。其实在先秦文献中就有大量资料可资参证，并不需要如此迂曲旁求。如《礼记·曲礼》说：“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵。”强调复仇行为乃是为人子弟必须遵循的孝悌之道。《礼记·檀弓》中记载子夏询问应该如何对待杀害父母的仇人，孔子在回答时毫不迟疑：“弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”要求人子下定决心不与仇人共存于世，并且要随身携带武器，随时准备手刃对方。《孟子·尽心下》也提到：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”足见当时私人之间血债血偿的风气极为兴盛。伍子胥的父兄无端蒙冤遭受残害，为他们报仇雪恨正是自己不容推卸的职责。申包胥一方面充分肯定他试图颠覆楚国的计划，另一方面又竭尽全力捍卫楚国的安危，看似自相矛盾，实则两者各得其宜，均无可指摘。司马迁在《史记·伍子胥列传》中评述伍子胥在父兄遇难之后隐忍苟活，*终得以完成复仇大业的行为，也有“弃小义，雪大耻，名垂于后世”的赞语，可见他对这种风俗也相当熟悉。只是在采摭《左传》的记载时，他在不经意间删去了申包胥所言“勉之”一语，难免会导致后世读者忽略其中所蕴含的深意。
需要稍事补充的是，汤炳正在文章中认为血亲复仇的现象只是“南方古老的氏族制度与氏族意识的残余”，“汉人似乎已不甚了然”，“汉代对古人‘血族复仇’这一极其严肃的社会义务，已不完全理解”，恐怕并非实情而有待商榷。有不少法律史专家已经对此做过极为细致缜密的考察，如日本学者穗积陈重的《复仇与法律》（曾玉婷、魏磊杰译，中国法制出版社，2013年）、中国学者瞿同祖的《中国法律与中国社会》（中华书局，1981年）等，都指出血亲复仇现象普遍存在于不同文明传统之中，并被视作维护社会公平秩序的美德，而且存续的时间也相当长久。以中国为例，虽然从汉代开始就严令禁止私人复仇，但这种风气直至明清两代依然非常兴盛，人们对复仇行为充满着同情和赞美，法律在处置复仇者时也会给予特殊考虑。以此来重新审视《涉江》各篇对伍子胥的称道和追慕，也许就能具备一份了解之同情，而不至于产生疑惑甚至误解。
当然，伍子胥的复仇行为还另有特殊之处，他报复的对象毕竟是一国之君，在私人恩怨和国族大义之间到底应该如何取舍，又构成了激烈的冲突。依照后世的观念，在忠孝不能两全之际当然应以大局为重而牺牲亲情。可是先秦时期的伦理观念却并非如此。王元化在《因伍子胥想起的》（收入《王元化集》卷六《思想》，湖北教育出版社，2007年）一文中就谈道：“倘据后来某种观念来评判，子胥不但不可谓忠，甚至可说是大逆不道。春秋时代把他视为忠的表率，是以他对吴王夫差来说的。这同样和后来对忠这个概念的理解大相径庭。为什么会出现这类问题呢？我想主要是对早期儒家的道德规范并不理解。后人多以为孔孟倡导的是愚忠愚孝，这乃是一种误解。以君主为本位，倡导君主专制主义的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在双向关系上的。”用先秦儒家文献来加以印证，便可知其所言非虚。如《论语·八佾》载鲁定公问君臣之事，孔子用“君使臣以礼，臣事君以忠”来作答，即可见一斑。尤其是《孟子·离娄下》说道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”又提到：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”反复强调君臣关系是相互对应的，如果君不守君道，则臣自然也不必尽臣道。这些在后世看来不免有些惊世骇俗的议论，在当时却几乎是大家一致认可的观念。即便是被王元化激烈抨击的“倡导君主专制主义”的法家有时也不能例外，《韩非子·安危》就曾以伍子胥为例，批评“人主不自刻以尧而责人臣以子胥”，嘲讽那些不严于律己却对臣子求全责备的君主。楚国虽然偏处南鄙，历来被视为蛮夷之邦，但和儒家文化并未隔绝。《孟子·滕文公上》就提到过，来自楚国的陈良“悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也”。担任过三闾大夫、左徒等官职的屈原，其职责包括“接遇宾客，应对诸侯”（《史记·屈原列传》）在内，当然更容易接触到源自中原的儒家文化，并受其濡染沾溉。而近年来整理披露的郭店楚简更进一步说明，在战国时期的楚地确实存在着类似的君臣观念。例如其中有一组《语丛三》，提到臣子和君主之间，“不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”（释文据刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年），并不需要逆来顺受地*服从。另一篇《六德》更是要求“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”，将建立在血缘基础上的父子、兄弟、宗族关系置于君臣、夫妻和朋友关系之上。父子兄弟代表亲缘而别无选择，君臣上下象征义务而可以取舍，两者一旦发生冲突，毋庸置疑当以亲情为重。由此可见，《涉江》《惜往日》《悲回风》等篇对伍子胥大加称许并没有违背先秦时期的风俗习惯和君臣观念，屈原与伍子胥之间并不构成爱国者与叛国者的对峙，没有必要就此提出任何质疑。经典在后世得以流传，不但仰赖作者的锐思精研，与此同时也在不断考验着读者的细致耐心，唯有沉潜往复，从容含玩，努力探求本源，廓清各种迷障，才能使伟大的作品呈现出真实的面貌，虽历久而弥新。
……
