墨子全书:最新双色图文版

作者：  墨翟原著;司马哲编著

出版社：中国长安出版社,2009

简介：墨子作为墨家的创始人，在中国古代哲学史上产生过重大影响。集墨家思想之大成的《墨子》是一部内容博大的巨作。此书文风朴实无华，但部分内容诘屈聱牙，以致两千来年，很少有人问津。直到近代，才有学者认真解读这本古书。发现早在两千多年前墨家便已有对光学、数学、力学等自然科学的探讨。可惜的是，这一自然科学传统在古代未得到重视而没能结出硕果。但这一发现，震动了当今学术界，使近代人对墨家更为刮目相看。 本书呈现了《墨子》全书原文，同时也给出了注释和译文，以方便各位读者阅读理解。 　　《墨子》大体可分为三个部分：首先是体现墨家核心思想的内容，有十大主张，可分为四类：一是伦理思想，也是墨子学说的理论基础，即兼爱；二是政治思想，即尚贤、尚同、非攻；三是经济思想，即节用、节葬、非乐；四是宗教思想，即天志、明鬼、非命。其次是《墨子》所包含的与社会科学乃至自然科学存关的知识。这是一部内容丰富、结构严谨的科学著作。其中有很多问题阐述严密，说理透彻，具有十分重要的科学价值。第三类是其军事思想，从某种程度上说，《墨子》的一些篇目可以说是一部燕出且实用的[墨子兵法]。更多>>

悖论研究（第二版）

作者：  陈波

出版社：北京大学出版社 2017年04月

简介：
　　悖论是逻辑学中*光彩夺目的部分，也是*能激发逻辑学家、数学家、哲学家以及普通大众兴趣的话题，它指的是与公认的信念相左的“道理”，或是让人陷入两难、无所适从的命题。它虽然看似荒谬，违反常理，但却似乎论证缜密、无从反驳。
　　悖论起源很早，如古希腊的“说谎者悖论”、中国的“白马非马”之说。历史上，众多的哲学家、数学家、逻辑学家对悖论进行了奇妙而艰苦的探索，带给他们成功的快乐和失败的苦痛，并且不断推进了人类智慧的进展，引发哲学和数学的革命。悖论之所以存在的深层原因，还在于人类思维深处的矛盾和裂隙，在对悖论漫长的探索过程中，我们不断攀升人类智慧的高度，同时也意识到其局限和不足。
　　《悖论研究（第二版）》是国内迄今较为全面系统地介绍悖论问题的著作，作者将从古至今五花八门的悖论分成十二类，详细介绍每一类悖论的历史原型、各种变体、逻辑学家的解决方案、与日常生活的关系,等等。作为国内著名的逻辑学家，作者展示了多年来在这一领域探索的成果，对于国内外相关领域的逻辑学的研究都将有很大的推动。本书di一版出版后获得了北京市第十四届哲学社会科学优秀成果奖二等奖。
【目录】
第二版序言
序言
**章 形形色色的悖论
**节 悖论是什么？不是什么？
第二节 悖论有哪些类型？
第三节 如何合理地解决悖论？
第四节 悖论研究的意义
附录：逻辑学初步
第二章 扰人的二难困境
**节 苏格拉底的诘问法
第二节 普罗泰戈拉：半费之讼
第三节 鳄鱼悖论及其变体
第四节 有关上帝的悖论
第三章 模糊性：连锁悖论
**节 什么是模糊性？
第二节 连锁悖论举要
第三节 模糊性理论概观
第四节 三种模糊性理论及其困难
第五节 关于哲学研究的方法论反省
第四章 芝诺悖论和无穷之谜
**节 芝诺悖论和归于不可能的证明
第二节 芝诺悖论的现代变体——超级任务
第三节 康德的“二律背反”
第四节 “无穷”悖论与三次数学危机
第五节 康托尔的贡献：关于“无穷”的数学
第五章 逻辑—集合论悖论
**节 集合论初步
第二节 一些逻辑—集合论悖论
第三节 罗素的类型论
第四节 公理集合论
第五节 蒯因的NF和ML系统
第六节 罗素的非存在之谜
第六章 语义悖论与真理论
**节 与悖论相关的真理论
第二节 语义悖论举要
第三节 塔斯基的语义学
第四节 冯·赖特的语义悖论研究
第五节 对语义悖论的新近研究
第七章 休谟问题和归纳悖论
**节 传统归纳逻辑概述
第二节 休谟问题及其解决方案
第三节 归纳悖论和反归纳主义
第四节 一些概率统计悖论
第八章 认知悖论(上)
**节 早期的认知悖论
第二节 意外考试悖论及其变体
第三节 其他常见的认知悖论
第四节 布洛斯逻辑谜题
第九章 认知悖论(下)
**节 盖梯尔问题及其解答
第二节 图灵测试和塞尔的“中文屋论证”
第三节 普特南的“缸中之脑”和“孪生地球”论证
第十章 决策和合理行动的悖论
**节 囚徒困境及其分析
第二节 纽康姆悖论及其分析
第三节 其他决策与合理行动悖论
第十一章 一些道德悖论
**节 关于道德原理和社会正义的思考
第二节 主要道德悖论及其解读
第三节 道义逻辑中的悖论
第十二章 中国古代的六组悖论
**节 关于运动和无穷的悖论
第二节 类属关系的悖论
第三节 语义悖论
第四节 认知悖论
第五节 相对化悖论
第六节 逻辑矛盾及其消解
第十三章 关于悖论的一些思考
**节 究竟什么是悖论
第二节 严格悖论产生的根源
第三节 次协调逻辑与严格悖论
第四节 关于悖论的几个问题
参考文献
索引
【免费在线读】
第十二章 中国古代的六组悖论


在古希腊罗马时期中，有不少对谬误（fallacy）、诡辩（sophism）和悖论（paradox）的研究，例如，芝诺提出了涉及运动与无穷的四个悖论，斯多亚—麦加拉学派提出了“说谎者悖论”、“鳄鱼悖论”以及像“秃头”、“谷堆”这样的连锁悖论，柏拉图记述了“美诺悖论”和“苏格拉底悖论”等，亚里士多德在《论题篇》和《论辩篇》中对谬误与诡辩做了比较系统的研究。
与相距遥远的古希腊相比，在中国先秦时期，也有一些相似的人物、学派在尽情表演，有一些相似的有趣故事在发生。例如，名家足以与古希腊的智者派相媲美，司马谈评论说：“名家，苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。故曰：使人检而善失真。若夫控名责实，参伍不齐，此不可不察也。”（《论六家之要旨》）此外，庄子构造了博大恢弘的意象，恢诡奇谲的言说，表面上近乎荒诞，却内蕴深刻的智慧。墨子及其后学，以及作为法家代表人物的韩非子，一方面继续搜寻、归纳、总结出“悖论”、“矛盾”的新形式，另一方面也深入探究其产生的根源，并探讨避免和消解矛盾和悖论的逻辑方法。
在本章中，我将把中国先秦时期思想家所提出的悖论分成六组：关于运动和无穷的悖论，关于类属关系的悖论，语义悖论，认知悖论，相对化悖论，其他的逻辑矛盾。并且，将重点比较中国悖论与古希腊哲学甚至当代西方哲学中的类似悖论，揭示它们之间的同与异，由此断定：在中国文明与西方文明的早期阶段，其哲学和逻辑学中有很多类似因素，这种类似值得我们认真对待和深入反思。中国古代思想家和西方思想家都是一些智慧之士，*先意识到在人们的日常语言或思维中存在某些机巧、环节、过程，如果不适当地对付和处理它们，语言和思维本身就会陷入混乱和困境。他们所提出的那些巧辩、诡辩和悖论，实际上是对语言和思维本身的把玩和好奇，是对其中某些过程、环节、机巧的诧异和思辨，是智慧对智慧本身开的玩笑，是智慧对智慧本身所进行的挑激。它们引发了人类理智的自我反省，正是从这种自我反省中，才产生了人类智慧的结晶之一——逻辑学。
先对提出本章所讨论的那些悖论的人物和学派预做出非常简短的描述。
邓析（约前 545 ? 501 年），先秦名家的*早的代表人物，也是当时一位著名的讼师，以善操“两可之说”著称。
惠施（约前 370 ? 310 年）,先秦名家的另一位代表人物。他提出“历物之意”，其中“历”有分辨、治理之意，“意”指思想上的断定和判断，即惠施对世上万物观察分析后所得出的十个基本判断（以后依次缩写为H1, H2 ? H10）。“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。”为了回应惠施，先秦辩者提出“二十一事”（以后缩写为D1, D2 ? D21），“以此与惠施相应，终身无穷。”（《庄子·天下》）
公孙龙（约前 325 ? 250 年），先秦名家*重要的代表人物，现存著作为《公孙龙子》。他阐述了一些非常著名的诡辩命题，如“白马非马”和“坚白相离”，但里面隐藏着深刻的思想。
庄子（约前369—前286年），中国先秦时期*伟大的思想家之一。他的想象瑰伟奇丽，文字汪洋恣肆，思想恢诡奇谲，境界高远，意象博大，蔚为大观。他提出很多“吊诡”之说，意指巨大且艰深的理智难题，与“悖论”庶几近之。
墨翟（约前480—前420年），据说他“谈辩”（辩论和游说）、“说书”（讲授典籍）、“从事”（从事农、工、商、兵各项事业）三者兼长。其弟子和后学形成墨家学派，曾风靡于整个战国时期。现存《墨子》一书，是墨家著作的总集。墨家创立了中国早期*为系统的逻辑学说。
韩非（约前280年—前233年），法家思想的集大成者，继承了荀子的正名逻辑思想，把它应用于法治实践，作为论证刑名法术理论的工具。从悖论角度看，他的*重要贡献是提出“矛盾之说”，阐述了思维不能自相矛盾的思想。
**节 关于运动和无穷的悖论
在先秦辩者所提出的“二十一事”（《庄子·天下》）中，第9个命题（缩写为D9）、第15个命题（D15）、第16个命题（D16）、第21个命题（D21）与芝诺关于运动和无穷的悖论很相似。
D9.“轮不碾地。”
在解释D9之前，我先引用恩格斯关于运动的断言：“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。” 我认为，恩格斯的断言非常鞭辟入里。按我的理解，D9旨在强调运动的连续性。如恩格斯所言，在同一个瞬间，一个运动的物体既在一个地方又不在一个地方，因为它在从那个地方移到下一个地方。如果强调运动物体的第二个方面，即它总是在移向下一个地方，我们就可以说“轮不碾地”。
D15.“飞鸟之影未尝动也。”
D15旨在强调运动的间断性。如前所述，运动的物体（如飞鸟）在同一时刻既在一个地方又不在一个地方，既在一个地方又正在离开这个地方朝另一个地方行进。若从其“在同一时刻在一个地方”着眼，则“飞鸟之影未尝动也”。换一种方式说，任何时间段，无论多么短暂，都可以划分成更短的时间段，在那些时间段里，运动的物体如飞鸟看起来就像静止的一样，类似于每张单个的电影胶片的状态。
D16.“镞矢之疾，而有不行不止之时。”
按我的分析，D9、D15和D16 分别关注运动物体的不同方面。D9关注运动的连续性，D15关注运动的非连续性。D16把D9和D16的意思合在一起，强调运动物体在同一时间内运动的连续性（不止）和非连续性（不行），使运动物体的矛盾本性更为凸显。
我认为，有充足的理由把D15 和D16 看作芝诺悖论“飞矢不动”的中国先秦版，它们都关注时间、空间和运动的非连续性。以“飞矢不动”为例。时间划分为不同的瞬间。在每一个瞬间，任何事物都占据一个与它自身等同的空间，即是说，它都处在它所处的地方。空间或处所并不移动。因此，如果飞矢在任何一个特定瞬间都占据一个与它自身等同的空间，则飞矢并不移动。同样的道理，没有任何事物在运动。
D21.“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”
D21旨在强调事物的无限可分性。“捶，杖也。”长度有限的物体却包含无限多的节段，这种可分性是指物体在思维中、意识中、理论上的可分性，而不是经验上、操作上的可分性。这几乎是芝诺悖论“二分法”和“阿基里斯追不上龟”的中国先秦版。
芝诺的“二分法”悖论有三个结论：（1）如果一个人，比如说约翰，要走完一公里的路程，他必须先走完这路程的一半，此前他必须走完这一半的一半，余此类推，以致无穷。也就是说，约翰必须完成一个无限序列的任务：

但芝诺认为，约翰不可能在有穷时间内跨越无穷多个点，因此他不可能走完这段一公里的路程。（2）每当约翰要跨越某个距离时，他都要先跨越这个距离的一半，然后是一半的一半，然后是一半的一半的一半……以此类推，没有他必须跨越的**段距离，他的运动没有起点，根本无法开始；把（1）和（2）合在一起，得出的*后结论是（3）：走完任何有穷距离的运动既不能开始也无法完成，故运动不可能，所有的运动都是假象或幻觉。
不过，从先秦辩者的D21出发，我们只能得到关于无限可分性的结论，不能得到关于运动的结论。这是D21和芝诺悖论“二分法”的差异之处。
在惠施的十个断言中，第七个断言（H7）与“今天”“昨天”等时间索引词的所指有关。
H7.“今日适越而昔来。”
用现代术语说，“今日”“明日”是时间索引词，其所指是相对于时间坐标系而言的。假如我们变换时间坐标系，这些词语的所指就会相应地发生改变。这正是冯友兰对H7的解释：“‘今日适越而昔来’。这句是说，‘今’和‘昔’是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。”
在我看来，H7很接近当代西方哲学中所讨论的时间旅行悖论，这里描述其中一个版本。一个时间旅行者将要旅行一年，他朝目的地出发了，但他到达目的地的时间早于他出发的时间一百年。他怎么能够到未来旅行却在过去到达？他怎么能够在出发之前到达并且在到达之后出发？这看起来是一个悖论。大卫·刘易斯对时间旅行悖论做了很有影响的分析：（1）那些悖论只是看起来很怪，并非不可能，因为在四维时间观下时间旅行是可能的；（2）我们可以区分个人时间（personal time）和外部时间（external time），并合法地给时间旅行悖论中所涉及的旅行者及其环境指派一种个人时间次序，这种次序与它们在外在时间中的次序有时候不一致。根据刘易斯的分析，一个时间旅行者能够在他的个人时间内旅行到未来，但在外在时间的过去到达。在个人时间内他出发之后才到达，但在外部时间内却是到达之后才出发。

王荆公诗注补笺

作者：  (宋)王安石撰;(宋)李壁注;李之亮补笺

出版社：巴蜀书社,2002

简介：吾心① 吾心童稚时，不见一物好。意言行妙理，独恨知不早。初闻守善死，颇复吝肝脑。中稍历艰危，悟身非所保。犹然谓俗学，有指当穷讨。晚知童稚心，自足可忘老④。 [注1①《传灯录》：“作青见，作黄见，作不青不黄也。②知慧禅师《宗镜录》：“且如现见青、白物时，物本自虚，不言我青、我白，皆是眼识分与同时意识计度，分别为青为白。以意辨为色，以言辨为青，皆是意、言白妄安置，以六尘钝，故体下不自立名，不自呼一色，既然万法咸尔，皆无自性，悉是意言。”[庚寅增注)意言：《刘郡人物志》：”部析人情物理，曲尽其妙，以禅观明之，则是意识。”意识，犹意言也。①《语》：“守死善道。”诗意若悟万法本空，形骸肝脑，非所吝也[评门)展转发明，甚有警，发他人不到。《逍遥游》篇：“而宋荣子犹然笑之。”白涛：“是故临老心，冥然合玄造。”[庚寅增注)童稚心：《孟子》所谓“大人者不失其赤子之心”也。公诗意近之。 无营 无营固无尤，多与亦多悔①。物随扰扰，集，道与修然会②。墨翟真自苦③，庄周吾所爱④。万物莫足归，此言犹有在。 [注1①《嵇康传》：“仰慕严、郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如。O唐人诗：“不欲多相识，逢人懒道名。”此亦畏于多与者也。[补笺)尤，愆也，过错也。《诗·小雅·四月》：“废为残贼，莫知其尤。”郑玄笺：“尤过也。”②虚者，道之所集。《老子》曰：“道集虚。”绦然，见《书八功德水庵，宇。③墨子之说贵俭、上贤、明鬼，其弊溺兼爱之说，而不知别亲疏，故云自苦也。[庚寅增注)自苦：墨子称道曰“昔者禹之湮洪水，决江河而遁四夷九州也”云云。禹，大圣也，而形劳天下如此，使后世之墨者多以裘褐为衣，以跤趼为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道，不足谓墨。”④[庚寅增注)庄周所爱：《庄子，杂篇》：“寂寞无形，变化无常。死与生与，天地并与，神明往与。茫乎何之，忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以缪悠之说、荒唐之育、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以鲭见之也。” 病起 稚金敷新凉，老火炮残浊。桃枝烦洪涊，散发曦晓促③。烦疴脱然醒，净若遗身觉。移榻欹独眠，欣佳恐难数③。 [注]①韩诗《纳凉联句》：“金柔气尚低，火老候愈浊。”[补笺)稚金，谓初秋之气，古以西方为金。②扬雄《反骚》：“纷累以其洪涊兮。”应劭注云：“洪涊，秽浊也。”晋灼云：“俗谓水浆不寒为澳涊。”陆机赋：“故洪涊而不鲜。”注：“洪涊，垢浊也。”别本作“软”字，未详，疑是“烦”字，暖桃枝以为汤也。《礼记·玉藻》：“发曦用象栉。”注：“曦，干也。”《楚词》：“曦汝发兮阳之阿。”[庚寅增注)散发：《左氏》：“叔武新沐，闻君至，喜，捉走出。”宋玉：“认然汗出，霍然病已。”③[评曰)此等语不厌举似。孙休诏：“诸家礼书，可共咨度，务取便佳。”公所为“欣佳”，亦类此。王建诗：“自向山间房，惟铺独卧床。”[庚寅增注)欣佳：《黄庭》第十五篇：“心意常和致欣昌。”《世说》：“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：'支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳。卿欣见否?’王遂披襟解带，留连不能已。” 哀贤亭 黄鸟哀子车，强埋非天为①。天夺不待老(2j，还能使人悲。马侯东南秀④，鞭策要路驰。归骨万里州，乃当强壮时。墓门闭空原⑤，白日无履綦Qo。苍苍柏与松，浩浩山风吹。我初羞夷吾⑦，鲍叔亦我知㈤。终欲往一恸，咏言慰孤婺。 [注1①《诗·黄鸟》，秦穆公以三良从死。子车，三良之一也，殉葬，故云“强埋”。《诗》：“天实为之。”[庚寅增注)强埋：《翟义传》：“埋根行首。”②《宣公十五年》：“刘康公曰：‘不及十年，原叔必有大咎，天守之魄矣。'”《晋书·载记·王猛传》：“猛死，苻坚哭之曰：‘天不欲吾平一六；合耶?何夺吾景略之速也!”[庚寅增注)天夺：唐杨绾死，穆宗日：。“天不：欲使朕致太平，何夺吾绾之速也厂③[庚寅增注)使人悲：晋羊叔子云；“皆隐没无闻，使人伤悲。”④马遵也，死时四十八。遵，饶州乐乎人，景佑元年及第。尝漕福建，知开封，以御史为江淮六路发运判官。后还台，弹奏宰相梁适，出知宣州。复召为司谏，旋卒。⑤《成公三年》：“知莹谓楚王日：‘累臣得归骨于晋。”《陈风》有《墓门》之诗。⑥张景阳诗：“庭无贡公綦。”O汉滕公《石椁铭》日：“佳城郁郁，三千年见白日。”⑦我初羞夷吾，如羞道桓、文之羞也。O扬雄《解嘲》：“五尺童子，羞比晏婴与夷吾。”⑧《史记》：“管仲少与鲍叔牙游，鲍叔知其贤。管仲贫困，常欺鲍叔，叔终善遇之。仲日：‘生我者父母，知我者鲍子也。”’ 梁王吹台 繁台繁姓人，埋灭为蒿蓬。况乃汉骄子，魂游谁肯逢?缅思当盛时，警跸在虚空②。娥眉倚高寒，环佩吹玲珑。大梁千万家，回首云蒙蒙。仰不见王处③，云间指青红。宾客有司马，邹枚避其锋⑤。洒笔飞鸟上⑥，为王赋雌雄(z)。惜今此不传，楚辞擅无穷⑧。空馀千丘土，千载播悲风⑨。 [注]①“梁孝王广睢阳城七十里，大治宫室，为复道，自宫连属于平：里。”注：“平台在大梁东北，离宫所在也。”师古：“今城东北角基，其处宽博，故俗云平台。”大抵吹台、平台、繁台，名虽异而其实[补注)吴处厚《青箱杂记》：“天清寺繁台，本梁王鼓吹台。梁高祖：此，改为讲台。其后繁氏居其侧，里人乃呼为繁台。则繁台之名始”据吴所托繁氏亦不详，台既以繁名，意必有显者，而地理书皆不载)《舆地记》：“繁台，本汉梁王鼓吹台。梁太祖尝阅武于此，因改为其后有繁氏居其侧，又号繁台。”O《寰宇记》云：“吹台在县南五来留风俗传》：“县有苍颉、师旷城，其城上有列仙吹台，梁孝王亦增筑焉，开乎元年，改繁台为讲武台，此即吹台也。其后有繁氏居其侧，里人乃乎之。”O《梁王传》：“得赐天子旌旗，从千乘万骑，出称警，入言之仪》注：“皇帝辇动，左右侍帷幄者称警，出殿则传跸，止人清道①[补注]王孙贾母谓贾曰：“汝今事王，不知王处，汝尚何归?”“及高祖贵，遂不知老父处。”④杜诗：“不知二圣处，私泣百岁书应物《金谷园歌》：“春风吹花雪满川，紫气凝阁朝景妍。洛阳陌上丝竹飘飘人青天。”⑤相如为郎，会景帝不好词赋。孝王来朝，从1、淮阴枚乘之徒。相如见而悦之，因病免，客游梁。居数岁，乃著之赋。⑥[庚寅增注]飞鸟：柳文：“飞鸟皆视其背。”⑦宋玉“大王之雄风。”⑧《楚词》有淮南王《招隐》等篇。孝王好文，；客词人之盛，皆不减安而独无传焉，固公云尔。⑨高适诗：“梁王宾客复多才。悠悠一千年，陈迹惟高台。寂寞向秋草，悲风千里送沈兴宗察院出湖南① 谏书平日皂囊中，朝路争看一马骢②。汉节饱曾冲海雾，楚帆聊复借湖风③o皇华命使今为重，直道酬君远亦同凹。投老承明无补助，得为湘守即随公⑤。 [注]①[补注)兴宗名起，鄞县人。嘉佑五年，以论铁冶事，自监察御史里行谪通判越州。熙宁初，以工部郎中、开封府判官出为湖南转运使。此言骏马，盖追述其旧时之美也。[庚寅增注)按：兴宗名起，以包拯荐为御真史，弹劾无所假()吏部格：吏以脏私絓法，无轻重，终身不迁。起论其法，设河渠司，领诸道水政；乞采汉故事，择卿大夫子弟人宿卫；选贤良文学高第给事宫省下，不宜专任宦官。论奏甚多，故诗称“皂囊”及“争看”之语，可见公论所属也。公以“直道”许起，亦见其前后敢于论事也。《起传》称”众渭兴国军铁官补吏法弊，不可不更。起独以为从旧便，故谪。”温公《朔记》载此一事甚详，今附于此：“先是，诏两制与台谏官议天下铁冶。两制以为官自鼓铸，不复令衙吏、富民立课买扑，于事为便，已立检署宇。次至吴及与起，以为慈湖程氏为县官鼓铸，岁入铁课甚多，已数世矣。朝廷每世除班官一人以酬之，其薪炭、工力，皆程氏主办，官无所费，与它人为冶户者不同，不可一切罢去。乃于检上增人，惟慈湖程氏且如旧式。署字已，即先去。吏以白两制，两制以为不可，遣吏邀二人还，更议之。二人不肯还，曰：事已决，不可复易。诸君议异者，自别为奏。’于是两制怒，以为二人挟台势，以气加己，共为奏，以为程氏家富，而及、起于变法之际，独佑程氏，不与众人共议，私注案检，疑与程氏为奸。翰林学士承旨孙拃、天章阁待制我像先不肯署奏，自馀皆连名奏之。事未报，翰林学士欧阳修、知制诰刘敞等又再上奏，力争之。故二人皆左迁。”[沈注)《宋史》：“沈起字兴宗，明州鄞县人，进士高第。御史中丞包拯举为监察御史。以论兴国铁官事不合，出通判越州，改知蕲、楚二州。京东岁饥，盗起，除提点刑狱，改开封府判官，为湖南转运使。”此诗盖在熙宁初，荆公为翰林学士时作。②皂囊，见别《后汉》：“桓典为侍御史，执正无所回避。常乘骢马，京师畏惮，为之语曰：‘行行且止，避骢马御史。”，O杜诗：“使君五马一马骢。”③苏武公仗汉节牧羊。李文饶诗：“毒雾逢蛇草，畏落沙虫避燕泥》”柳子厚诗：“第雾多蓊郁。《栾巴传》庐山庙有神，能令宫亭能湖分风而上。“刘岫诗：”回舻承派水，举棹逐分风。“”湖风“，别本一作”分风“。言使指所寄不轻，敬以直君，初无远近内外之间，沈传师诗：”承明年老辄自论，乞得汀守东南奔。“[补笺]得为汀守即随公：宋制转运使总一路漕运、监察诸事，凡漕司所辖事务，皆命诸州知州行之。 ……

庄子

作者：  [战国]庄子著;韩维志译评

出版社：吉林文史出版社,2001

简介：六 无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之”口凿一窍，七日而浑沌死。 [译文] 要抛弃求名的妄念，要弃绝策谋的智慧，要丟弃专断的行为，要绝弃智巧的行为。体会着无穷的大道，游心于寂静的境域；承受着自然的本性而不自我夸耀，这也是达到空明的心境。至人的用心就如同那镜子，任物自来自去而不加迎送，如实反映一切而无所隐藏，所以能够胜物而又不为物所损伤。 南海的帝王名叫鯈，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫混沌。忽和鯈常到混沌的领地去相会，浑沌待他们很友好。鯈和忽商量报答混沌的美意，说：“人都有七窍，用以看、听、饮食、呼吸，惟独它没有，我们尝试着替他凿开吧。”他们一天凿开一窍，七天上，混沌就死了。 [评点] 《应帝王》篇，主旨在于说明为政应当无治，表达了庄子无治主义的思想。他主张为政之要，在于不干涉，应当顺从人的自然的本性，以百姓的意志为意志。 全文可分为六节。第一节，借寓言人物蒲衣子之口，道出了理想的统治者应当：心胸舒泰。纯真质朴，不用权谋巧诈，也不借任何仁义名目去收买人心。 第二节，狂接舆提出：“君人者以己出经式义度”是一种欺德的卑鄙行为，在这里，庄子借狂接舆之口，说出了对于独裁者以私心制订维护一人权力的法律的极大憎恶。他认为这样制订的法律没有人会尊重。因为它只代表了独夫民贱的意愿，而不是广大民众的愿望。即便是以武力推行它，人民还是不服，如果用它来治理国家，就注定要失败。庄子认为，为政之要，要在“正而后行，确乎能其事者”，不可强迫他人，任人各尽所能就是了 第三节，写天根问无名人治天下之要道。无名人的回答，表现了他对于政治权力的极端厌恶。治人不如不治，不治天下，天下反倒安宁，天下越治会越乱。无名人最后提出“顺物自然而无容私焉”的对策．即给民众以自由的生活，只有统治者去除私心，才能有益民众。 第四节，论明王的治道，是不张扬表现自己。要“化贷万物而民弗恃”，使民众不知帝力何所加，过着自在快乐的幸福生活。 第五节，写的是神巫季成为壶子看相的故事，这段的主旨是倡“虚”与“藏”。在治政上，则要虚己无为。含藏一己之私而无所造作，这样百姓才会安宁。 第六节，“无为名尸”一段，总结性地点出为政在于不自专断，不以智巧计算民众，最终仍归结到“虚”，为政者要有空明如镜的心境，才能治好天下。末节则是鯈、忽凿开混沌的寓言故事。在这里，庄子用“混沌”比喻单纯质朴的天性，“日凿一窍，七日而浑沌死”，统治者法令设置日渐增多，慢慢改变了纯朴的民性，从而造成了天下大乱的严重后果。庄子在这里，以高度的艺术手法，以混沌之死比喻“有为”的政治带给人民的无穷苦难。 外篇 骈拇 骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。 【译文】 并生的足趾和枝生的手指，它们是出乎本性吗?却超过了应得。附生的肉瘤，是出乎形体的本性吗?却超过了本性。多端造作仁义来施用，比列于身体本来就有的五脏吗?却不是道德的本然。因此，并生在脚上的，只是连接了一块无用的肉，枝生在手上的，只是长了一个无用的指头；超出了内在的真性，矫饰仁义的行为．而多方滥用了聪明。 是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾、史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎?而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。 【译文】 所以，纵情于视觉的，就迷乱五色、混淆文彩，这岂不是像彩色华丽的服饰耀人眼目吗?离朱便是这类人的代表。纵情于听觉的，就混乱了五声，放任于六律，这岂不是金、石、丝、竹和黄钟大吕的音调吗?师旷就是这类人的代表。标榜仁义的，蔽塞了他们的德性而求名誉，岂不是使全天下人喧闹着去奉守那不当奉从的法式吗?曾参和史鳍便是这类入的代表。多言诡辩的，说了一大套空话、穿凿文句，游荡心思于坚白、同异的论题上，这难道不是疲敝精神为求一时的名誉而争执着无用的言论吗?杨朱和墨翟便是这类人的代表。可见，这些都是歪门邪道，并不是天下的正路呀。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跋；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也。 【译文】 那些合于事物本然的实况的，就不会违失性命的真情。所以结合的并不是骈连，分枝的也不是有余，长的不是多余，短的也不是不足。所以，野鸭的腿虽然短，硬给它接上一段便会给它造成痛苦；鹤腿虽然长，要是硬切下一截便会给它造成极大的悲哀。所以，原本是长的，就不能切断；原本是短的，也不必接长，这样就没有什么可忧虑的了。唉!仁义难道合于人情吗?那些所谓的仁人为什么那么多忧愁，而去孜孜以求地追求呢? 四 且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龅之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎，自三代以下 者，天下何其嚣嚣也? 【译文】 并生的脚趾，决裂它，人便要哭泣；枝生的手指，咬去它，人便要哀啼。这二者，或多于应得的数目，或少于应有的数目，却同样感到苦恼。而当代的仁人志士，他们忧心世上的祸患；而那些不仁的人，则溃乱性命实情而贪图富贵。所以，难道仁义合于人情吗?然而自从那三代以下，天下为什么闹吵奔争呢? 【评点】 《骈拇》篇，主旨在于阐扬人的行为应当合于自然，应当顺应人情的本真的常态。“骈拇”，即并生的脚趾，本篇篇名取自篇首二字。 文章从骈拇枝指这样的生活现象入手，指出这两者都是超出的本性之外的多余物，正如同仁义也是多余的一样。 接下来，庄子用离朱纵情于明察，以致乱了五色，坏了文彩；师旷纵情于听力，以致坏乱了五声六律；杨朱、墨翟纵情于辩难，以致于窜句锤辞；曾参、史鳍纵情于仁义，以致于堵塞了人的正常德性……他用这一连串的类比，用以说明仁义并非天下正路。 他又以凫胫鹤胫为喻，进一步说明仁义是违反人的本性的多余之物。 接着，庄子指出，仁人与不仁人一样，都不可取：仁人成天忧心忡忡，担心世事；不仁之人，决性命之情以求富贵。二者一为求名，一为求利。庄子认为他们在本质上是一丘之貉。天下之所以乱乱糟糟，祸源就出于仁人。 文章仅是原文的一部分，但我们也可以由之看出庄子的思想，即反对仁义、主张维护人的自然本性。这一思想乃是对人的个性独立自由的追求与向往。 这篇文章的特点，一是具有强烈的文艺性。这可从两方面看出。一是有着强烈的抒情性。一般的议论文章看重的是严密的推理和冷静的分析，不一定有热情，而此文则不同，作者感情强烈，言辞激进，使用了诗一般的抒情语言。庄子主要不是靠他的论证打动读者，而是靠他的热情感染读者。二是有着统一而鲜明的形象。读罢本文，读者总是会把骈拇、枝指、鹤胫、凫胫这些形象与仁义一词联系起来，从而构成了一组完整而统一的鲜明形象。 二是有着讽刺和幽默的特点。庄子把儒家奉为至上的仁义比做骈拇枝指，这是带刺的幽默。“令世之仁人，蒿目而忧世之患”，活画出一帮杞人忧天者的可笑形象。庄子的幽默内含尖刻的讽刺，这是读者阅读时所应注意的。 马蹄 马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齿乞草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，日：“我善治马。”烧之剔之，刻之洛之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。 陶者日：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人日：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴、木之性，岂欲中规矩钩绳哉!然且世世称之日：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也! 【译文】 马这种动物，它的蹄子可用来践踏霜雪，毛可用以抵御凤寒，它吃草饮水，翘着后腿跳，这些都是马的真情性。纵使有高大的台和殿，对于马而言并没什么用处。到了伯牙出现，他说了“我会管理马!”于是他用烙铁烫它，剪它的毛，削它的蹄，烙上烙印，络头绊脚把它拴起来，编入马槽中，马便死去十分之二三了!然后，他又饿它，渴它，让它驰骋、奔跑、训练、修饰。马有口衔铖缨的拘束，又有皮鞭竹策的威胁，马就死掉大半了! 泥匠说：“我会捏陶土，使圆的合于规，方的合于矩。”木匠说：“我会削木头，使方的合于钩，直的合于绳。”陶土与树木，它们的本性难道是要合于圆规方矩钓钩绳墨吗?然而。世世代代称说：“伯乐会管理5，陶工木匠会制作粘土木材。”这也和治理天下的人犯一样的过错啊。 夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相蹄，马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、躅扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。 夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跋仁义以慰天下之心，而民乃始蹄跋好知，争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。 【译文】 马生活在陆地上，吃草饮水，高兴时它们就交颈相摩。发怒时就背身相踢。马所晓得的仅止于此，等到加上了车衡颈轭，装上了额前佩饰，5就逐渐学会了折毁车辊、曲颈脱轭、抗击车盖、吐出口勒、咬断笼头。所以，马之至于抗击人，这都是伯乐们造的罪孽呀。 上古帝王赫胥氏的时代，人民安居而无所作为，悠游自在而无所往，口含食物相互嬉戏，鼓着吃饱的肚子四处游玩，民众就是这么安然自适的。及至圣人出现之后，用礼乐来周旋，以匡正天下人的仪态；用仁义来标榜，以安慰天下人的心，人民才开始争先运用智谋，汲汲于争权夺利而不可制止。这也是圣人们的过失呀! 【评点】 ……

中国古代科学思想史

作者：  (英)李约瑟著;陈立夫主译

出版社：江西人民出版社,2006

简介：本书系李约瑟所著《中国科学技术史》第二卷。书中着重探讨了中国古代以孔丘、孟轲为代表之儒家、以老聃、庄子为代表之道家、以墨翟、公孙龙为代表之墨家与名家、以韩非子为代表之法家等诸多学派的哲学思想、社会政治思想及对科学之一般态度，论述了其对中国古代科学思想发展的影响。在此基础上，深入考察了中国占代科学思想基本观念及其与古代欧洲科学思想的差异。全书旁征博引、辨析入微，是一部具有重要学术价值的著作。

作者：  

出版社：

简介：　　影印《诸子集成》前言 　　 　　 世界思想文化史无论分为印度、中国、西洋三大支，或东方、西方两大支，中国都是其中一大支的重要代表。而中国思想文化史上的许多祖师，几乎都属于先秦诸子。先秦时期，是中国思想文化史的重要开端，是中国思想文化史上极其辉煌灿烂的时期。先秦诸子或著书立说，或培育学子，百家争鸣，各抒己见，为中国思想文化的发展作出了重大的贡献。先秦时期的思想文化，无论其内容、形式和学风，都对秦汉以后的中国思想文化产生了深远的影响。可以认为：不研究先秦诸子，就无法了解中国古代的思想文化；同样，不研究先秦诸子，也无法真正地了解中国近现代的思想文化。不仅如此，要研究世界思想文化史，也必须对先秦诸子下一番功夫。这就是先秦诸子在中国和在世界思想文化史上的重要地位。 　　 　　 编选一部较好的先秦诸子集著，对于学术界来说是十分必要的。三十年代世界书局编印的《诸子集成》一书，分为上下两编：上编为周秦之部，共收十六人、二十部书；下编为汉魏六朝之部，共收十人、十部书。“诸子”为什么不以先秦为限而要下及汉魏南北朝呢？它的理由是：“在汉魏六朝之际，诸子之遗风余韵，虽不及先秦之昌盛，要亦未尝澌灭也。降及唐代，印度精深微妙之内典输入我国，一部分思深之士，相率群趋，至是而诸子之风，始告衰歇。”于此可知，它是以先秦诸子的遗风，即本国古代思想文化为下限的。我以为，此书的选编基本正确，比前此出版的所谓《二十二子》、《二十五子》、《百子全书》等为好。所以，它受到人们欢迎，流行颇广。现在，上海书店决定按原版影印发行，以应学术界的急需。这是一件大好事。我以中国历史尤其思想文化史研究者的眼光来看，是很高兴而予以支持的。 　　 　　 世界书局在此书之前原有一篇《〈诸子集成〉刊行旨趣》，其中声称“伪托周秦诸子”者有十四部书。其实，有的不必列为伪书，如《公孙龙子》等。在汉魏六朝之部也提出九部书“或伪或不必要，故不列入集成之内”。我却觉得：贾谊的《新书》不能算“伪造”，而且很有精义；杨泉的《物理论》，似亦不能说是“无甚精义”。这类书，都可“列入”《诸子集成》。与此相反，我倒认为，陆贾的《新语》一书，却是“无甚精义”，可以不必列入；若能选用司马迁《史记·郦生陆贾列传》述其同汉高祖问答的二十几句话，来替代数千言的《新语》，那就更有分量了。这样，才能清楚地看出陆贾在中国政治思想史上是起了很大的作用的。除此之外，还有可以列入《诸子集成》的几部书，这里不一一列举。又如，《列子》一书，与其放在周秦之部，不如放在汉魏六朝之部较为妥当。末了，还要指出，《〈诸子集成〉刊行旨趣》一文强调《六经》为人们所必先“穷”的“本源”，《论语》为“一生可应用不尽”之经典，并说什么“昔人曾有以半部《论语》致太平者，非谰言也”，如此等等，未免太中旧传统思想的流毒了。 　　 　　 蔡尚思 一九八六年元旦写于上海复旦大学 　　 　　 　　 诸子集成总目 　　 　　 上编周秦之部 　　 　　 第一册 论语正义 孔门记孔子之言行 刘宝楠 　　 孟子正义 孟轲 焦循 　　 　　 第二册 荀子集解 荀卿 王先谦（杨倞注已包在内） 　　 　　 第三册 老子本义 李耳 魏源 　　 老子注 李耳 王弼 　　 庄子集解 庄周 王先谦 　　 庄子集释 庄周 郭庆藩 　　 列子注 无名 张湛 　　 　　 第四册 墨子间诂 墨翟 孙诒让 　　 晏子春秋校注 晏婴 张纯一 　　 　　 第五册 管子评传 梁启超 　　 管子校正 管仲 戴望 　　 商君评传 麦孟华 　　 商君书 公孙鞅 严可均 校 　　 慎子 慎到 严可均 辑 　　 韩非子集解 韩非 王先谦 　　 韩非新传 陈千钧 　　 　　 第六册 孙子十家注 孙武 （魏武帝注已包在内） 　　 吴子 吴起 　　 尹文子 尹文 钱熙祚 校 　　 吕氏春秋 吕不韦宾客 辑 高诱 注 　　 　　 下编 　　 汉魏六朝之部 　　 　　 第七册 淮南子 汉·刘安 　　 新语 汉·陆贾 　　 扬子法言 汉·扬雄 　　 论衡 汉·王充 　　 申鉴 汉·荀悦 　　 　　 第八册 盐铁论 汉·桓宽 　　 潜夫论 汉·王符 　　 抱朴子 晋·葛洪 　　 世说新语 刘宋·刘义庆 　　 颜氏家训 北齐·颜之推　　

寂寞圣哲[电子资源.图书]

作者：  鲍鹏山著

出版社：东方出版中心,2000

简介：　　东方文化大散文原创文库。 　　 本书是青年学者鲍鹏山独具只眼、潜心解读春秋战国时期具有代表性的思想家与政治家的大文化散文著作。 　　 全书共写人物十多位。有神情枯淡、不疾不徐地编织着草鞋，但内心却渴望鲲鹏展翅于九万里高空的庄周；有生活在颠倒与扭曲的世界心肠变得冷酷但又脱胎换骨超凡入化的老聃；有一路风尘、坐在马车上弦歌不绝，当看到弟子在用音乐教化陶冶百姓然后莞尔一笑的孔丘；有腰间佩带短剑、眼神中闪着坚毅之光，面目一片黧黑的“独行侠”墨翟；有天性刻薄，善于处事却不善于自处，能做大事却只能做小人，以致最终被车裂分尸的商鞅；还有不能安于现状因而也不能“诗意地栖居”于现实大地，最终只能无路可走而自杀的屈原…… 　　 全书视野宠大，能在大时代背景下展开人物内心深层次的文化冲突与矛盾，进而揭示人物悲壮的命运结局，给人以深刻的思想与文化的启迪。 　　

孟子的哲学思想

作者：  杨国荣著

出版社：华东师范大学出版社,2009

简介：《孟子的哲学思想》主要讲述了：在中国历史上，孟子曾长期被视为亚圣，其地位居于孔子之侧。与孔子一样，孟子几乎成为儒家文化的一种象征，而孔孟并尊，确实也逐渐构成了儒家文化的基本格局。作为亚圣，孟子的历史影响首先与儒学联系在一起。儒学奠基于孔子，在孔子的时代，儒学并没有取得独尊的地位，其主张也远未得到社会的普遍认同。孔子之后，墨、道、法等学派曾对儒学提出责难和批评。到战国时代，处士横议，诸子蜂起，百家争鸣趋于高潮，儒家的地位似乎进一步受到了墨、道各家的冲击，所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”，便反映了这一历史状况。面对来自各个方面的挑战，儒学不能不作出理论上的回应。这种历史的需要，在某种意义上将孟子推向了时代的前沿。孟子在战国时代有好辩之名，这种好辩往往带有论战性质，它在回应各种挑战的同时，又从另一个方面展示了儒学的深沉内涵与理论力量，正是通过正面的理论建树与积极的理论争鸣，孟子使孔子开创的儒学传统得到了延续，并进一步维护了其显学的地位。唐代的韩愈在追溯儒家的道统时，曾认为圣人之道从孔子而传到了孟子，换言之，孟子有承继儒家精神命脉的历史功绩。从儒学的衍化看，这一评价并不为过。 孟子的时代，历史开始进入了大一统的前夜（孟子之后一百余年，秦始皇便完成了统一大业）。作为思想敏锐的哲人，孟子已开始注意到这一时代特征，当梁惠王问他“天下怎样才能安定”时，孟子的回答便是：惟有归于一统，才能达到安定。以这种历史意识为前提，孟子提出了仁政的构想，企望将仁政推行于天下。孟子的仁政主张包含了不少天真的幻想，难免有迂阔之处，但使天下普遍实行王道的理想，毕竟折射了走向大一统的历史趋势，而其仁政观念对于抑制法家的暴力原则，亦有不可忽视的历史价值。从孔子的仁道到孟子的仁政，儒家的道德哲学进一步展开为政治哲学，后者在历史上形成了难以抹去的影响。 文化体系的核心是价值观念，儒学对中国文化的影响，更多地以价值观念为中介。在孔子那里，儒家的价值系统已具体而微。然而，作为儒学的开创者，孔子的思想还带有原始的浑朴性，这种浑朴性既使孔子避免了价值取向上的某些片面性，又使其不少观念未能具体展开。在上承孔子思想的同时，孟子从天与人，主体自由与超验之命，自我与群体，道德原则与具体境遇，功利与道义，以及人格理想等方面，对原始儒学作了多方面的引申和发挥，并使之进一步系统化。正是在孟子那里，以善的追求为轴心，强调人文价值，崇尚道德自由，注重群体认同，突出理性本质，要求人格完善等儒家的价值观念取得了更为完备的形式，并趋于成熟和定型。如果说，孔子是儒学的开创者，那末，孟子则从不同方面丰富和深化了儒学。 当然，孟子在展开孔子思想的同时，也凸显了儒学的某些负面趋向。在天人关系上，以仁为核心的人道原则固然得到高扬，并被赋予更为具体的内涵，但自然的原则不免有所忽视；在名实之辩上，理性环节获得了较多考察，但感性闻见则未能得到应有的定位；在力命关系上，道德领域的主体自由诚然被视为题中应有之义，但经天纬地的历史创造则又被淡化；在义利关系上，道义的内在价值一再得到强调，但功利的意识又被过分地抑制。此外，群体原则的提升与个体原则的相对弱化，拒斥异端所蕴含的独断趋向，现实的批判意向与往古的理想化之间的纠缠，等等，这些方面使孟子所系统化的儒学又呈现出复杂的意蕴，并相应地对中国传统文化形成了多重影响。 按传统的看法，儒学以内圣与外王为主题，在孔子那里，二者已开始得到双重确认。相对而言，孟子对内圣予以了更多的关注。尽管孟子本人并非远离经世之域，但其价值追求的逻辑归宿，则是内圣之境。他把自然（天）的人化主要理解为化天性为德性，将人的自由限定于自我的道德选择，凸出道义的内在价值，强调自我意识（良知）的功能，以求其放心为学问之道，等等，都处处展示了一种内圣的定向。在理想人格的设定上，这一思路表现得更为明显。人格的完善是儒家基本的价值目标，在儒家那里，善的追求最后总是指向理想的人格境界，不妨说，正是人格的设定，集中折射了其价值取向。按孟子的看法，完美人格的根本特征，主要体现于其内在德性，自我的实现（从本然的我走向理想的我），首先便以仁、智等内在品格的形成为标志，成人（达到理想人格）的过程则相应地以内在的善端为出发点，并表现为这种善端的自我展开。较之孔子及后起的荀子，孟子更多地向人们展现了一种内圣之境，而儒学的内圣走向，也由此获得了其历史的源头。

鲁班的诅咒.5,鬼斧神工大结局

作者：  圆太极著

出版社：江苏文艺出版社,2012

简介：在鲁班、墨翟建造藏放八样天宝的可靠建筑以让其八极数满来逢凶化吉后，几千年过去了，到民国初年，鲁墨两家的后人难逃宿命。鲁家正脉传人鲁一弃和鲁天柳担当起大任，一行人在墨家后人帮助下，开始了寻宝封穴。

墨子

作者：  (战国)墨翟著

出版社：

简介：《百战奇略》是在北宋神宗朝颁定《武经七书》为武学必读经典之后,产生的一部比较全面系统地论述古代作者原则和作战方法的兵学专著。此书体裁独特,将古代兵法之精华归纳为一百个命题;语言独特,言简意赅,通俗易懂;更值得推崇的是本书不仅是一部军事兵法、更是一部人生兵法。

墨子

作者：  方勇　译注

出版社：中华书局 2015-3-1

简介：　　墨子是墨家学派的创始人，鲁人(另说宋人或楚人)，生于公元前468年左右，卒于公元前376年左右。　　墨家与儒家曾并称显学，与儒家相似的是，墨家一派的起源与仪礼文化也有一定的关系。《汉书·艺文志》称“墨家者流，盖出于清庙之守”，《吕氏春秋·当染》中的记载大概可以证明这一点：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”墨子与孔子都生活在人文气息浓厚的鲁国，其学术渊源相近也就可以理解。所以《淮南子·主术训》说，“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”；《淮南子·要略》也说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”

墨子

作者：  李小龙译注

出版社：中华书局,2011

简介：《墨子》是我国战国前期重要思想家墨翟（约公元前468-公元前378）及其学派的思想学说言论汇编，全书今存世53篇。分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等６篇，一般称作《墨辩》或《墨经》，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。本次译注，作者精心选取数十种版本相互参校，注释和译文综合吸取前辈墨学名家研究成果之长处，注释精确详明，译文清晰流畅，能让读者充分领会墨家的深刻智慧与博爱胸襟。

墨子译注

作者：  （战国）墨子 著 梁奇 译

出版社：上海三联书店 2014-6-1

简介：　　《墨子》是先秦时期墨家学派的著作总集，《汉书．艺文志》著录七十一篇，现仅存十五卷，五十三篇，一般认为是由墨子的弟子及其后学在不同时期记述编纂而成。今本《墨子》为汉代刘向所校定，著于《别录》。刘歆《七略》与班固《汉书．艺文志》均据此。 　　《墨子》散文中有所谓“十论”，即《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》，它是《墨子》书中的主要部分，代表了墨家学派的主要哲学思想和社会政治主张。这些文章是经弟子们记录下来的创始人墨翟当年在“百家争鸣”中的讲学辞。由于墨家在墨子死后分为三派，他们对墨子学说各有记录，后来合编成书，故以上十篇文字都分上、中、下，而其内容大同小异。

墨子救宋

作者：  董聚贤

出版社：连环画出版社 2012年07月

简介：

　　《墨子救宋（珍藏版连环画）》记叙了墨子劝阻楚国进攻宋国的故事，详细叙述了墨子同公输盘、楚王作斗争的经过，可分为三个步骤：使公输盘理屈词穷；使楚王理屈词穷；模拟攻守，说明楚国攻打宋国不会有好结果，促使楚王放弃攻宋。

春秋战国时代，南方强大的楚国，聘请公输般创造一种新式武器——云梯，想去侵略北方弱小的宋国。反对弱肉强食的墨翟，也是研究防御战的军事家、科学家。他从鲁国步行到楚国，同楚王讲清道理，并且用云梯可以被击破的事实，使楚王放弃了进攻计划，让宋国避免了战祸。

王安石学术思想研究

作者：  李祥俊著

出版社：

简介：　 《王安石学术思想研究》以王安石的学术思想为研究对象。王安石是北宋时期著名的政治家、思想家、文学家，他所创立的“荆公新学”在北宋后期占据思想界的统治地位，在后世也有很大影响。《王安石学术思想研究》的研究角度着眼于学术传承与思想演进、学派斗争与问题论述之间的相互依存状态，以王安石本人的内在思路为框架，以现代的理论去具体分析他的学术论述中所蕴涵的思想内容。本书写作的目的是通过分析王安石关于各派学术思想的评价、注疏、论述，揭示其本人的观点及其在该学派思想发展中的地位，再进一步，通过王安石对于各派学术思想的阐释，考察其学术思想的主导精神，确定其在宋代思想史以至中国古代思想史上的地位。 　 《王安石学术思想研究》主体部分分为三章，分别探讨王安石的经学思想、儒学思想以及王安石关于子学、佛学、道教的论述。王安石的经学思想以上古时代的经书为文本，广泛吸收后代的各种学说来解释经书，内容涉及宇宙、人生、政治等方方面面的问题，特别是在治国之道上，他综合上古三代和儒、法、道各家的政治智慧作了全面而细致的论述。王安石儒学思想的侧重点在人生哲学，在人性论上，他把中国上古的创造精神和儒家、佛教的思想结合起来，认为人性是人的天赋的生命力，是超越伦理道德的善恶之上的绝对、至善；在人生观上，他将儒家思想和道家、佛教以及先秦诸子中的杨朱、墨翟等的观点结合起来，就群己关系、人生准则、理想人格等问题作出了自己的解答，和传统儒学重视伦常关系、群体价值有所不同。

墨子精解

作者：  (春秋末期)墨翟著;刘建生编译

出版社：海潮出版社,2012

简介：本书以《墨子》原文为蓝本，对《墨子》15卷共71章，逐一从原文、注释、译文、论引、评述等五大方面进行全新注释，对墨子的思想进行了深入研究和重新解读。

▲山东 齐鲁文化

作者：  高文麒　著

出版社：经济科学出版社 2014-3-1

简介： 拥有肥沃黄河冲积扇的山东，是中华文明的两大发源地之一。　　远古时期的尧、舜、禹帝，曾于此留下了传颂数千年的民族神话历史上的山东英才辈出，文武兼备。　　儒学巨擘孔子，兵家的孙武，战国名将吴起、孙膑， 名医扁鹊，墨家的创始人墨翟，阴阳家的创始人邹衍，工艺家鲁班，书法家王羲之，经学家郑玄、匡衡， 玄学家王弼，文学家东方朔，唐朝名相房玄龄， 名将秦叔宝，宋朝大词人李清照、辛弃疾，元曲名家张养浩，抗倭名将戚继光等等也都是山东人。　　山东历史文化土壤丰厚，历史文化遗迹遍布全省，《山东齐鲁文化(济南临淄曲阜青岛威海烟台)》选择了两条比较简便的路线， 一是体验齐鲁文化源流；二是亲历近代史上的胶东半岛。　　在行走之间阅读文化，谛听历史深外的回响…… 《山东齐鲁文化(济南临淄曲阜青岛威海烟台)》由高文麒编著。

生生死死

作者：  陈平原编

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：　　不知天下是否真有齐死生因而超死生的至人；即便此等与造化为一的至人，恐怕也无法完全不考虑死生问题。“生而不说，死而不祸，知终始之不可故也”（《庄子·秋水》），也还是因知觉生命而顺应生命。怕不怕死是一回事，想不想死、说不说死又是一回事。古今中外确实真有因各种原因而不怕死者，可除了傻瓜，有谁从不考虑死生问题？“死去何所道，托体同山阿”（陶渊明），“生时不须歌，死时不须哭”（王梵志），此类哲人诗句固是极为通脱豁达，只是既如是，又何必老把生死挂在嘴上？可见说是忘却生死，其实谈何容易。 　　毕竟死生事大，人类最难摆脱的诱惑，或许就是生的欲望和死的冥想。而这两者又是如此紧密地联系在一起，以至谈生不忘说死，说死就是谈生。死生殊途，除了寓言家和诗人，谁也不会真的把死说成生或把生当作死。问题是死必须用生来界说，生也只有靠死才能获得定义。在物理意义上，既生则非死，既死则非生；可在哲学意义上，却是无生即无死，无死即无生。因此，了解生就是了解死，反之亦然。故孔子曰：“未知生，焉知死”（《论语·先进》）；程子曰：“知生之道，则知死矣”（《二程集·粹┭浴ぢ郦道篇》）。 　　人掌握不了死，可掌握得了生，这是一方面；人不可能知道生之所来，可清醒地意识到死之将至，这又是一方面。依据前者，应着重谈生；依据后者，则不妨论死。实际结果则是谈生中之死（死的阴影、死的足音）与死中之生（生之可爱、生之美丽）。 　　单纯赞颂青春之美丽、生命之可贵，当然也可以；不过，只有在面对死亡的威胁时，这一切的意义才真正显示出来。死促使人类认真思考生命的价值以及人作为人的本质规定。一个从不思考死的人，不可能真正理解人生，也不可能获得深刻的启悟。所有的宗教家、哲学家、文学家，在他们思考世界、思考存在时，都不可能不直面“死亡”这一无情的事实，有时这甚至就是思考的基点和灵感。在此意义上，“死”远比“生”深刻，不妨颠倒孔夫子的名言：未知死，焉知生？ 　　文人多感伤，在生死话题上，自然更偏于后者。像何其芳那样称“我能很美丽地想着‘死’”者（《独语》），或者像梁遇春那样颇为幽默地将“人生观”篡改为“人死观”者（《人死观》），在文人中并不罕见。只是喜欢谈论死神那苍白而凄美的面孔者，未必真颓废，也未必真悲观。把人的一生说成是不断地逃避死神的追逐，固然残忍了些；可比起幻想白日飞升长生不老，或者靠“万全的爱，无限的结合”来超越生死（冰心《“无限之生”的界线》），还是更能为常人所接受。重要的是如何摆脱恐怖，在那神秘的叩门声传来之前，尽情享受人生的乐趣。在这里，作家们的妙语，有时与宗教家的祷告、心理分析家的谈话很难区分清楚：都不过是提供一种精神慰藉。只是话可能说的漂亮些，且更带情感色彩。 　　“生”的价值早为常人所确认，需要论证的是“死”的意义。不是“杀身成仁”或者“舍身饲虎”的伦理意义，而是作为生命自然终止的“死”的正面价值。在肯定生的同时肯定死，表面似乎有点逻辑矛盾；其实不然，之所以肯定死原是因其有利于生。不过如今真信不死药者已不多，即便达官贵胄，也只能如齐景公临国城而流涕：“奈何去此堂堂之国而死乎？”（《晏子春秋》）正因为死亡不可避免，方才显示生命之可贵可爱。倘若真能长生不老，恐怕世人将会加倍憎恶生之单调乏味空虚无聊——神仙境界也未必真的那么值得羡慕。周作人曾引十四世纪的日本和尚兼好法师的隽语：“人生能够常住不灭，恐世间将更无趣味。人世无常，或者正是很妙的事罢”（《笠翁与兼好法师》）；而十八世纪的中国文人钱咏也有过类似的说法：“生而死，死而生，如草木之花，开开谢谢，才有理趣。”（《履园丛话·神仙》）用一种超然的眼光来观赏人生，才能领略生死交替中的“趣味”与“理趣”。 　　人生一世，当然不只是鉴赏他人和自己的生生死死，更不是消极地等待死神的来临。就像唐弢笔下那死亡之国里不屈的灵魂，“我不怕死”，可我更“执着于生”；只要生命之神“还得继续给予人类以生命”，“我要执着于生”（《死》）。在死亡威胁的背景下执着于生，无疑颇有一种悲壮的色彩，也更能激动人心振奋斗志，故郁达夫将此归结为死亡的正面价值：“因感到了生也有涯，而知也无涯之故，加紧速力去用功做事业的人也不在少数，这原是死对人类的一种积极的贡献。”（《说死以及自杀情死之类》） 　　话是这么说，世人还是怕死的多。对于常人，没必要探究怕死到底是贪恋快乐还是舍不得苦辛，也没心思追问死后到底是成仙还是做鬼，只是记得这一点就够了：“大约我们还只好在这容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得必须的安闲悦乐，即是无上幸福。”（周作人《死之默想》） 　　二 　　正因为生命是如此美好、如此值得留恋，人类才如此看重死亡，看重关于死亡的仪式。生命属于我们只有一次，同样，死亡属于我们也只有一次，实在不容等闲视之。古人讲礼，以丧祭为重点，不是没有道理的；正是在丧祭二礼中，生死之义得到最充分的表现。故荀子曰：“礼者，谨于治生死者也。”（《荀子·礼论》） 　　死人有知无知，死后是鬼非鬼，这于丧祭二礼其实关系不大。墨翟批评儒家“执无鬼而学祭祀”（《墨子·公孟》），恰恰说到了儒家的好处。照儒家的说法，生人注重丧礼和祭礼，并非为了死者的物质享受，而是为了生者的精神安慰。既不忍心祖先或亲友就这样永远消失，靠丧祭来沟通生死人鬼，使生命得到延伸；也不妨理解为借丧祭标明生死之大限，提醒生者珍惜生命，完成生命。就好像佛教主张护生，实是为了护心；儒家主张重死，实是为了重生。“事死如生，事亡如存”（《荀子·礼论》），关键在于生者的感觉，死者并没有什么收益。说丧祭之礼是做给生人看，虽语含讥讽，却也是大实话。只是丧祭之礼之所以不可废，一是“人情而已矣”（《礼记·问丧》），一是“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。借用毛泽东《为人民服务》中的话，一是“用这样的方法寄托我们的哀思”，一是“使整个人民团结起来”。前者注重其中个体的感受，后者则突出其在群体生活中的意义。后世谈丧祭者，也多从这两方面立论。 　　儒家由注重丧祭之礼而主张厚葬，这固然可使个体情感得到满足，却因此“多埋赋财”，浪费了大量人力物力，影响了社会生产力的发展。墨子有感于儒家的“厚葬靡财而贫民”，故主张“节财薄葬”（《淮南子·要略》），虽有利于物质生产，可似乎过分轻视了人的精神感受。将厚葬薄葬之争归结为“反映阶级之分而外，还表现了唯心与唯物这两种世界观的对立”（廖沫沙《身后事该怎么办？》），难以令人完全信服。现代人容易看清厚葬以及关于丧祭的繁文缛节的荒谬，落笔行文不免语带嘲讽；可难得体察这些仪式背后隐藏的颇为深厚的“人情”。夏丏尊讥笑送殡归途即盘算到哪里看电影的友人，真的应了陶渊明的说法“亲戚或余悲，他人亦已歌”（《送殡的归途》）；袁鹰则挖苦披麻戴孝“泣血稽颡”的儿女们，“有点悲伤和凄惶是真的，但又何尝不在那儿一边走一边默默地计算着怎样多夺点遗产呢”（《送葬的行列》）。至于烧冥屋、烧纸钱及各种纸制器物的习俗，则被茅盾和叶圣陶作为封建迷信批判，以为如此“多方打点，只求对死者‘死后的生活’有利”，未免愚昧荒唐（《冥屋》、《不甘寂寞》）。其实古人早就意识到死后生活的虚妄，之所以还需要这些象征性的生活用具，只不过是用来表达生者的愿望和情感。《礼记·擅弓》称：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”“备物”见生者之感情，“不可用”见生者之理智。反之，“不备物”则死者长已生者无情，“备物而可用”则生者徒劳死者无益。 　　当然，世人中真正领悟这些丧祭仪式的精神内涵者不多，黎民百姓颇有信以为真或逢场作戏者。千载以下，更是仪式徒存而人心不古。在接受科学思想不信鬼神的现代人看来，不免徒添笑料。可是，我以为，可以嘲笑愚昧麻木的仪式执行者，而不应该责备仪式本身——在种种现代人眼中荒诞无稽的仪式后面，往往蕴藏着先民们的大慈悲，体现真正的人情美。也就是周作人说的：“我们知道这是迷信，我确信这样虚幻的迷信里也自有美与善的分子存在。”（《唁辞》）体验这一切，需要同情心，也需要一种距离感。对于执着于社会改造者，民众之不觉悟与葬仪之必须改革，无疑更是当务之急，故无暇考虑仪式中积淀的情感，这完全可以理解。不过，颂扬哲人风度，提倡豁达的生死观，并不意味着完全不要丧祭之礼。具体的仪式当然应该改革，可仪式背后的情感却不应该丢失。胡适主张删除“古丧礼遗下的种种虚伪仪式”和“后世加入的种种野蛮迷信”，这样做的目的不是完全忘却死者，而是建立一种“近于人情，适合现代生活状况的丧礼”（《我对于丧礼的改革》）。 　　对于那些辛苦一场然后飘然远逝的先人们，生者难道不应该如李健吾所描述的，“为了获得良心上的安息，我们把虔敬献给他们的魂灵”？（《大祭》）表达感情或许还在其次，更重要的是生者借此理解人类的共同命运并获得一种真正的慈悲感与同情心。当年冯至在异国山村记录的四句墓碣诗，其实并不如他说的那般“简陋”，甚至可以作为整个人类丧祭礼仪的象征： 　　一个过路人，不知为什么 　　走到这里就死了 　　一切过路人，从这里经过 　　请给他作个祈祷 　　（《山村的墓碣》） 　　三 　　将人生比作旅途，将死亡作为旅行的终结，这比喻相当古老。既然死亡的阴影始终笼罩着整个旅行，可见死不在生之外，而是贯串于生之中。因此，当我们热切希望了解应该如何去“生”时，就不能不涉及怎样去“死”。 　　人们来到世间的途径千篇一律，离开世间的方法却千差万别。这不能不使作家对死亡的方式感兴趣。周作人把世间死法分为两类，一曰“寿终正寝”，包括老熟与病故；一曰“死于非命”，包括枪毙、服毒等等（《死法》）。两相比较，自是后者更值得文人费口舌。因前者早在意料之中，就好像蹩脚的戏剧一样，还没开幕，已知结局，没多少好说的；后者则因其猝不及防，打断现成思路，颇有点陌生化效果。还有一点，前者乃人类的共同命运，超越时空的限制：唐朝人这么死，现代人也这么死；西洋人这么死，中国人也这么死。最多用寿命的长短或死前苦痛与否来论证医学的发展，此外还能说什么？后者可就不一样了，这里有历史的、民族的、文化的各种因素，足可作一篇博士论文。 　　在“死于非命”中，又可分出自杀与他杀两类。从鲁迅开始，现代小说家喜欢描写杀人及看杀人的场面，尤其突出愚昧的世人在欣赏他人痛苦中流露出来的嗜血欲望。现代散文中也有此类控诉与批判，像周作人的《关于活埋》、聂绀弩的《怀〈柚子〉》、靳以的《处决》，都表示了对人性丧失的忧虑。五四新文化运动的一个主要理论成果就是人的觉醒，可心灵的麻痹、感情的粗暴岂是几篇文章就能扭转的？但愿能少一点“爱杀人的人”，也少一点“爱看杀人的人”，则中华民族幸甚！ 　　“他杀”如果作为一种文化现象，理论价值不大。因被杀者的意愿不起作用，主要考察对象是杀人者。这主要是个政治问题，作家没有多少发言权。不若“自杀”，既有环境的因素，又有自身的因素，可以作为一种真正的文化现象来考察。这就难怪现代作家多对后者感兴趣。 　　自杀之值得研究，不在于其手段的多样（吞金服毒、上吊自沉等等），而在于促成自杀的原因复杂以及评价的分歧。对于绝大多数苟活于世间的人来说，自是愿意相信自杀是一种罪恶，这样可以减轻自身忍辱负重的痛苦，为继续生存找到根据。对于以拯救天下生灵为己任的宗教家来说，自杀起码也是人生的歧途。倘若人人都自行处理生命，还要他救世主干吗？而对于社会改革家来说，自杀体现了意志薄弱：“我们既然预备着受种种痛苦，经种种困难，又为什么要自杀呢？”（瞿秋白《林德扬君为什么要自杀呢？》）当然，也有另一种声音，强调自杀作为人与生俱来的权利，将理想的实现置于个体生存之上，主张“不自由毋宁死”，而鄙视“好死不如赖活着”。 　　不过，在二十世纪的中国，尽管也有文人礼赞自杀，可仔细辨认，都带有好多附加条件。瞿秋白称“自由神就是自杀神”，因为自杀“这要有何等的决心，何等的勇敢，又有了何等的快乐”；有此念头，就不难“在旧宗教，旧制度，旧思想的旧社会里杀出一条血路”（《自杀》）。李大钊称青年自杀的流行“是青年觉醒的第一步，是迷乱社会颓废时代里的曙光一闪”，但结论还是希望青年“拿出自杀的决心，牺牲的精神，反抗这颓废的时代文明，改造这缺陷的社会制度，创造一种有趣味有理想的生活”（《青年厌世自杀问题》）。瞿、李二君实际上都是借自杀强调人的精神价值，是一种反抗社会的特殊姿态，乃积极中之积极，哪里谈得上厌世？ 　　在二十世纪的中国，发生过好些次关于自杀的讨论；其中分别围绕三个自杀者（陈天华、梁巨川、阮玲玉）而展开的讨论尤其值得注意。讨论中既有相当严谨的社会学论文（如陶履恭的《论自杀》和陈独秀的《自杀论——思想变动与青年自杀》），也有不拘一格的散文小品——由于本书的体例关系，后者更使我感兴趣。 　　一九○五年底，留日学生陈天华鉴于国事危急而民众麻木，为“使诸君有所警动”，毅然投海自尽。死前留下《绝命辞》一通，期望民众因而“坚忍奉公，力学爱国”。其时舆论普遍认为陈氏自杀是一种悲烈的壮举，整个知识界都为之震动，对唤起民众确实起了很大作用，故成为近代史上一件大事。 　　一九一八年深秋，六十老人梁巨川留下《敬告世人书》，在北京积水潭投水而死。遗书称其自杀既殉清朝也殉道义，希望以此提倡纲常名教，救济社会堕落。此事也曾轰动一时。因其自言“系殉清朝而死也”，遗老遗少们自是拍手叫好；新文化阵营里则大多持批评态度。不过，也有像陈独秀那样，否定其殉清，但肯定其以身殉道的精神（《对于梁巨川先生自杀之感想》）。 　　一九三五年，电影明星阮玲玉自杀身亡，遗书中没有以一死唤醒民众的警句，而只是慨叹“人言可畏”。因其特殊身份，阮氏自杀更是成为特大新闻。在一片喧腾声中，不乏小市民“观艳尸”的怪叫和正人君子“自杀即偷安失职”的讨伐。于是，鲁迅等人不得不站出来为死者辩护，反对此类专门袒护强权而欺负弱者的“大人先生”。 　　从世纪初梁启超称“凡能自杀者，必至诚之人也”（《饮冰室自由书·国民之自杀》），到对陈天华自杀的众口称颂，再到对梁巨川自杀的评说纷纭，再到对阮玲玉自杀的横加指责，再到七十年代统称一切自杀为“自绝于人民”、“死有余辜”，几十年间中国人对自杀的看法变化何其迅速。这一变化蕴涵的文化意义确实发人深思。说不清是中国人日益重视生命的价值呢，还是中国人逐渐丧失选择的权利。近年虽有不少诗文小说为特殊政治环境下的自杀平反；可作为一种精神文化现象，自杀仍然没有得到很好的研究。お 　　四 　　用断然的手段自行终止生命，在一般情况下自是不宜提倡。人生虽说难免一死，生命毕竟还是如此苍凉而又如此美丽。一味欣赏“死”当然是病态，只会赞叹生则又嫌稚气。不说生死齐观，只要求用一种比较超然的眼光鉴赏生也鉴赏死。而这，似乎更吻合中年人的心态。在青年人那里，生的意志占绝对优势，基本不考虑死的问题。在老年人那里，死的冥想占绝对优势，尽管生的愿望仍很强烈。只有在中年人那里，“生”、“死”打了个平手，故态度比较客观。 　　比起宋元明清文人，这个世纪的中国作家确实多点青春气息。不说推崇少年赞美青春的诸多名篇，也不说老夫聊发少年狂，自把八十当十八的“豪言壮语”，最值得注意的还是由已届中年的作家写作的描述中年人心态的文章。因为“一个生命会到了‘只是近黄昏’的时节，落霞也许会使人留恋、惆怅”（冰心《霞》），再豁达的人也无法为之辩解。硬要说“既不知‘老去’，也不必‘悲秋’”（王了一《老》），总觉得有点矫情。而古往今来，骚人墨客关于老死的吟咏，也就那么几句话，颠来倒去，变不出什么新花样。 　　中年可就不一样，古人对人生这一盛衰交界的重要阶段似乎不大在意。杜牧诗云“只言旋老转无事，欲到中年事更多”（《樊川外┘·书怀》），金圣叹文曰“人生三十而未娶，不应更娶；四十而未仕，不应更仕”（《第五才子书施耐庵水浒传·序》），都只是朦胧意识到中年乃是人生转折点，却并未加以认真界定和论述。有一点值得注意，丰子恺等人关于中年人心态的描述，是在西方文化背景下展开的。还不是指文中征引“人生四十才开始”之类的西谚，而在于没有晚清以来新学之士之颂扬青春与生命，并抨击中国人的早衰心态，就没有现代作家笔下充满诗意的“中年”。 　　缺乏少年的朝气，也缺乏老人的智慧，可中年人的平淡，中年人的忧郁，中年人的宽容与通达，都自有一种独特的魅力。一切都显得那么和谐，那么从容不迫，以至你一不留神，几乎觉察不到它的存在，似乎人生就这样从青年急转直下，一夜之间进入老年。说消极点，中年是人生必不可少的缓冲带，使生命的变化显得更为理智更可理解，免得情感上接受不了那突如其来的衰老。说积极点，则中年兼有青年与老年的长处，是人生最成熟的阶段。作家们不约而同地用秋天来比喻中年，实在是再恰当不过的了。以四季喻人生，中年确实“没有春天的阳气勃勃，也没有夏天的炎烈迫人，也不像冬天之全入于枯槁凋零”。故林语堂称其偏爱秋是因为“秋是代表成熟，对于春天之明媚娇艳，夏日之茂密浓深，都是过来人，不足为奇了”（《秋天的况味》）。只是话不能说得太满，不能靠抑春夏来扬秋冬。还是苏雪林说得实在些：“踏进秋天园林，只见枝头累累，都是鲜红，深紫，或黄金色的果实，在秋阳里闪着异样的光。……但你说想欣赏那荣华绚烂的花时，哎，那就可惜你来晚了一步，那只是春天的事啊！”（《中年》）。在苏雪林以及丰子恺、俞平伯、叶圣陶、梁实秋谈论中年的文章里，都取一种低调，略带自我调侃的味道，确实讲出了中年人的可爱又可悲，可敬又可怜的秋天般的心境。 　　又是一个不约而同，不少作家把人生比作登山，中年就是登上山顶略事休息徘徊的那一刹那。此前是“快乐地努力地向前走”，此后则“别有一般滋味”的“想回家”（俞平伯《中年》）；此前是“路上有好多块绊脚石，曾把自己磕碰得鼻青脸肿”，此后则“前面是下坡路，好走得多”（梁实秋《中年》）。“下坡路”也罢，“想回家”也罢，都是一种过来人的心态。一切都不过如此，没什么稀奇的，不值得大惊小怪，也不值得苦苦追求。“到了这样年龄，什么都经历过了，什么味都尝过了，什么都看穿看透了。现实呢，满足了。希望呢，大半渺茫了。”（苏雪林《中年》）。如此说来，中年人的平淡豁达，其实也蕴涵着几分无可奈何的颓唐。 　　与其硬着头皮为“中年”争分数，不如切实冷静地分析人到中年生理上、心理上、情感上、理智上发生的一系列变化。既能赏识其已经到来的成熟，也不掩盖其即将出现的衰老。若如是，对人生真义或许会有较为深入的领悟。

先秦名学史

作者：  胡适著

出版社：安徽教育出版社,2006

简介：墨翟也许是在中国出现过的最伟大人物，但一直到二十世纪还没有人为 他写过传。伟大的历史学家司马迁在他的《史记》①中，对墨子只有二十四 个字的模糊记载。孙诒让在他的《墨子》的一九。七年版本中，根据当代证 言、文献记载及在《墨子》中找到的内在证据，写了《墨子传略》②。孙先 生认为，墨子大概生于定王统治时期(或者贞定王时，公元前四六八一前四 四一年)，死于安王末年(公元前四。一一前三七六年)。孙先生认为墨翟很 可能是死于公元前三八一年以后，因为在《墨子》第一篇中提到著名的吴起 将军死于那一年。 这些日期看来是有问题的。首先，孙先生据以建立其理论的第一、二十 七和四十一篇很可能是后来编辑的或者包含了明显的窜改。此外，在《吕氏 春秋》(第十九篇第三章)也提到吴起将军之死，其中有一件事与孙先生的理 论直接相矛盾。在那里我们得知吴起死的那一年，墨家首领或“巨子”③孟 胜和他的弟子共一八五人死于他受任防守的城中。孟胜死前派遣两个弟子到 另一墨者田襄子那里，并任命田襄子为墨家“巨子”。由此推论，在公元前 三八一年以前，墨家学派已经成为一个有组织的、公认的团体，而且“传授 承宗”(apostolic succesion)的制度已在流行。所有这些，在这个学派的 缔造者的生存期间是完成不了的。因此，合乎逻辑的结论是墨翟在公元前三 八一年之前很久就已经死了。 此外，我们从《檀弓》①知道著名的匠师公输般曾参加季康子母亲的葬 礼，公输般曾与墨翟相会就是足够的证明。我们知道，季康子是死在公元前 四六八年，他的父亲是死于公元前四九二年②。而他母亲很可能是死在这两 个时期之间，大概是在公元前四八。年。这就意味着：公输般是具有相当的 年龄才能应用他的新技巧于季康子母亲的墓地，因而他最少是在二十年前出 世了，也就是公元前五oo年左右。他的同代人墨翟很可能也出生在这个时候 。 因此，我们可以得出结论说，墨翟大概是活在公元前五oo一前四二。年 这段时期里。他是鲁国人，也就是孔子的同国人，因而他与孔子学派是有接 触的。孔子死后，孔子学派散布于七国。据一些资料记载，他确曾受业于孔 子学派。 后来，墨翟不满于儒家热衷于把传统的习俗、礼仪和道德规范编制成一 套规定各种人与人之间关系和人的行为举动的各方面的繁文褥节。他具有高 度宗教气质，厌恶早期儒家崇敬祖先的古旧制度，并且对殡仪、葬礼追求奢 侈浪费，但他们多半是无神论者和至多是不可知论者③。他也不能接受儒家 的宿命论 ……

墨子

作者：  墨翟原著;王学典编译

出版社：中国纺织出版社,2007

简介：　　《墨子》一书由历代墨者薪尽火传，并不断被加工整理或集体编辑，是时间跨度从战国初至战国末，即公元前五世纪至公元前三世纪，并非成于一人之手，因而内容比较复杂。据专家考证，其中《尚贤》、《尚同》、《非攻》、《兼爱》等24篇，是墨家专论城守防御的著述，《耕柱》等篇记录了墨子及其弟子言行，《亲士》等篇内容混糅，有待进一步考证。 　　 墨家的经典之作是《墨子》。据学者考证。《墨子》并不全是墨子自著。而是西汉刘向辑墨家门徒记述墨子言行的记录。而后编纂成集。墨家学说发展到汉代时。因儒学统治地位的确立。墨家学派渐趋式微。但体现墨家思想精华的《墨子》一书却得以保存下来，并一直流传至今。 　　 《墨子》一书由历代墨者薪尽火传。并不断被加工整理或集体编辑。时间跨度从战国初至战国末。即公元前五世纪至公元前三世纪，并非成于一人之手．也非成于一时。因而内容比较复杂。据专家考证。其中《尚贤》、《尚同》、《非攻》、《兼爱]等二十四篇，是墨家专论城守防御的著述。《耕柱》等篇记录了量子及其弟子言行。《经上》、《经下》等六篇是墨家后学著作。《亲士》等篇内容混糅，有待于进一步考证。 　　 墨子学说主要集中在《墨子》一书中。全书共七十一篇。主要内容包括：一、经说：集中反映了墨子的学术思想。他所建立的逻辑体系。在人类逻辑发展史上可与亚里士多德逻辑论、印度因明论相媲美。二、论说：系统表现了量子的政治硬点。他的观点闪耀着一种平民思想的光辉。三、墨语：记录了墨子和外界辩说时的一言一行。四、战备：集中反映了墨子怎样把科学知识应用到军事防御方面。这在古代军事史上是极为罕见的。