三皇考

作者：  顾颉刚著

出版社：中华书局,1996

简介：前言： 一提到中国的古史系统，任何人就想到三皇、五帝，以后就是三王、五霸，实在这个系统已经建设 了二千多年，深人人们的脑髓了。一般人不觉得其中有问题；少数人知道其中有问题，但因怕闹麻烦 也不敢讨论。如此相安无事，倒也做了六七十代的好梦，梦见三皇、五帝的黄金时代。陶渊明高卧北 窗下，涼风蹔至，自谓“羲皇上人”，就是这个好梦的追求者。 能做梦，本来也好；，可惜近几十年来，受了海通的影响这个好梦再也做不成了。西洋的学者不安 於创世纪的说法，有的研究地质学，有的研究生物学，有的研究人类学，有的研究社会学，把人类的由 来和進化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原来如此！最使人们的古史观念改变樣子的，是考古 学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金 时代，但他们偏偏把蛮野的古代顯示给我们看，於是原来的古史立刻改变了樣子。 这个观念传到了中国，三皇、五帝就等着打倒了。放第一声礮的，是康有为的孔子改制考。改制 考的第一篇是上古茫昧无稽考，他在开端的小序上说：“大地人道皆蓲旉於洪水后，然印度婆罗门前、 欧西希臘前亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最 先矣，然六经以前无复书记，夏、殷无徵，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记……”这 就是他受了新潮流的激盪的证明。第二声礮是夏曾佑的中国历史教科书，这部书虽然名为教科，其实 是他的一家言，他把三皇、五帝的时代总称为“傅疑时期”。在傅统的历史里，三皇、五帝时的文物制度 反而较夏、商为整齐完备，怎么会“傅疑”起来？这两声礮都是在清末放的，因为那时人的目标专注在 立宪或革命，学问的空气淡薄，所以大家没有理会。但是力量是不会白费的，到了五四运动，对于旧思 想旧生活作一个总攻击的时候，这些散发的火星就燃烧起来了。 凡是做成一件事情，总是因缘凑合，具备了各种的条件。康、夏二氏立说后，为什么没人理会呢？ 政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发见了殷墟甲骨，到民国 初年，罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们 所有的商代历史的智识是从商书、商颂、史记殷本纪，及竹书纪年等书里得到的，想象中的商代，虽没 有周代的“文”，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的生产只是牧畜、渔猎，那时的文 化只是祭祀、占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了 仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全 没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷墟是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一 再的大发现，就把我们从向日的儒家、道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂 但“傅疑”，直是作伪 商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大 国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经“茫昧无稽”。三王尚且如此，何况三王以前的 五帝，更何况五帝以前的三皇！我，因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在努力周 刊附刊的读书杂誌裏对於三王的第一代（禹）和五帝的末二代（尧、舜）下一番破坏，其实不是破 坏，乃是把关於他们的传说作一番系统的建设。为什么独对於他们三人注意呢？只因他们是儒家所 奉的中心人物，是尚书一经中的最大的偶像。那时商务印书馆邀我编中学历史教科书，我不能违背我 的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇、五帝”。 想不到到了民国十八年，这部教科书竟因没有承认三皇、五帝而被禁了。我打听禁止的理由，得到 的消息是这位主张禁的达官说：“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则摇动了民族的 自信力，必於国家不利。”我初听得时，确是佩服这位达官的高见，惴惴慄慄，惟恐自己作了民族的罪 人。继而想：我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？最明白的回答，是我们汉族都承认是 炎帝、黄帝的子孙，如果推翻了炎帝、黄帝，我们这一族就团结不起来了。然而使我疑惑的，我们口裏 常常说是“炎、黄神明之胄”，又常常说“炎、黄在天之灵实式憑之”，为什么我们这汉族老像“一盤散 沙”，无论如何团结不起来呢？三皇、五帝，固然大家承认他们是最古的帝王，固然很少数的士大夫还 在做好梦，可是同一班民众有什么关联呢？有哪一个地方影响於他们的生活呢？世界上事，“千虚不 敌一实”。以前学者对於三皇、五帝、竭尽能力去铺张，装了许多金身，画了许多极乐世界，似乎可以吸 收多少位信徒，但结果只落得貌合神离；反不如几个民族英雄的慷慨悲歌使人感动。如果我们要团结 这民族，那么我们民族经过多少次的磨难，这磨难中的犠牲人物正可唤起全民众的爱国精神。试看学 校裏、戏馆中、书场上，每一次讲到演到杨继业、岳飞、文天祥、史可法、林则徐等，便洋洋有生气，使欢 众为之泣下。谁曾聴说讲演三皇、五帝而有同样的感动呢？至於说到汉族本身，我们可以说是许多小 民族的大圑结。三代，总算是汉族的核心了罢？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、 越又不是一民族，经过了千年的融冶，春秋时的蠻夷，到战国时就看不见了，宗全同化了。其间固然曾 感受多少苦痛，但到现在竟真成为一族了，这一族是拆不开的了。例如我们顾家，本是东越，居於东 瓯，语言衣服都不与华同，给汉武帝用了武力迁到江、淮，经了数百年同化，就是汉族了。到三国时，还 有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出来擄掠，但经过吴国的努力开发，这些人又同化於汉族了。到 现在，有哪一个人出来组织越族同盟，想脱离汉族的？就使有这人出来，也決无人响应，因为血统早已 混合，分不清了。岂必远溯秦、汉，就是遼、金、元、清各族，凡同化於汉人的也都为汉族了。既为一族， 则利害所关自然一致，只要我们有方法圑结就圑结得起来，不必用同出一祖的空言来欺人。倘使藉欺 诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？ 因此，我承认这位达官抱的是杞憂。我们的民族自信力应当建立於理性上。我们正应当把种种 不自然的连络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。我要顺从 “学者的讨论是可以的”这一句话，所以把三皇、五帝的成分细细地加以分析，把三皇、五帝的演化的历 史详详地说明。 自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的中国上古史 讲义裏，把东周至东汉的人们对於古史系统的观念理出一个頭绪。其中五帝部分，十九年重加修 正，发表於清华学报，命题为五德终始说下的政治和历史；可惜只写得半篇，便因病因事没有續下。三 皇一部分，则於二十一年夏天，在妙峯山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书。因为三皇太一 的问题，自从道教起来之后又增加了多少故实，而道藏分量太多，我的生活已不容我一册一册的翻看， 所以这册三皇考没有写成。到二十二年，我想宕着总不是辦法，就请北京大学史学系同学杨拱辰先生 （向奎）代我續下。到二十三年春间，他写成了，便交哈佛燕京学社，编入燕京学报专号。那时燕京大 学历史学系同学翁独健先生正在编辑道藏子目引得，又请他校对了一回。本来此书在这年秋冬间即 可出版，不幸我的继母病逝，我奔丧南旋，此事遂尔搁置。直至去夏北行，始经改定付印，到现在刚得 出版。综计这书从起草到印出，前后经历七年，时间不为不久。然而这七年之中，是我们中华民族处 境最艰屯的时候，时时处处受着强烈的刺戟，只要这个人是有爱国感情的，他就没法安心做事，研究的 工作哪裏谈得到！所以，这本书还是写得粗糙。将来倘徼天之幸，我们有安安稳稳坐在学院裏研究古 史的一天，我很希望把这本书重新写过。唉，不知今生今世会不会有这樣的福气？ 我们非常欣幸，得到国立浙江大学教授钱琢如先生（宝琮）的合作。钱先生是数学史专家，兼通天 文学，著有中国数学史等书。一二八之变，我適省亲在杭，江、浙道路阻绝，只得留住数月，在这时期 中，就常常和钱先生会面。谈到三皇太一的问题，彼此有同心之契，我既曾搜集了神话的材料，他也曾 搜集了天文的材料。当下我便请他写一篇太一考，登入燕京学报。去年我因为母葬南旋，又和他往返 了多次。我就把三皇考稿本送去，请他改正，承他答應了。本篇第二十二章太一的墮落，二十三章太 一下行九宫及一十六章河图与洛书，改作的地方尤多。他並且允许我的要求，把太一考作为本书的附 录。感谢之情，真是非言可表！批评，我就请他做 童丕绳先生（书业）上年来北平，专心研究古史，见到此稿，很高兴，说要写一篇 序，序中多承指正。他主张把近时人讨论这问题的作品一起收入，我们表示赞同，就将蒙文通先生、缪 赞虞先生（凤林）的文字彙合编为附录，藉便读者勘证。童先生又转请冯伯平先生（家昇）把日本学者 是杨先生的原稿，经童先 三篇三皇研究的文字作为提要，也编入附录。三皇太一传说演变略团一幅， 生改作的。我们敬谢谢他们诸位的好意！ 三皇问题，这本书固然没有写好，但演变的规模已大略具备，这问题可算是解决了。这问题之所 以能解决，全由於这传说起得晚，让我们看清楚其中的机構。五帝问题就没有这樣容易。“五帝”的集 合名词固然起得也不早，但这五位帝王各有其深长的历史，有的商代已有，有的两周已有，而且也许一 人化作两人（如喾与舜），那时的史料零落不完，无法寻出其演变的系统，所以只能作为一个悬案。我 以前作的五德终始说下的政治和历史，也只说秦、汉间的五帝而没有说殷、周间的五帝。三皇问题與 殷、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以容许我们作这原原本本的说明。 这正如伪古文尚书出於魏、晋，它所引用的材料大都存在，容易啓人怀疑，因此，虽有经典的权威，终为 可是一十八篇专於春秋、战国，编定於汉初，可供研究的材料太少了，我们虽有好 明、清学者所打倒。 后人复有上书言：古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，太 一泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠於忌太一壇旁。 这文裏的太一泽山君，不就是天主、地主的變相吗？阴阳使者（汉书注［孟康曰：陰阳之神也”），不也 就是阴主、阳主的化身吗？ 第二：泰一来源的另一段材料。关於泰一问题，本文也漏掉了一段材料，那便是荀子裏所说的“五 泰”。荀子赋篇说： 有物於此，虫虫兮，其状屡化如神……臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰：“……夫是之谓 蠶理。”）蠶） 这五泰他书裏没有见过，或许就是泰一的分化（道教裏的太一五神，和张衡灵憲、帝王世纪裏的五种 “太”的来源，一部分或即由此）。杨倞注说“‘五泰’，五帝也”；案之下节云“臣愚不识，敢请之王”，王与 帝相对，则释“五泰”为五帝也还不算错（不过他以这五帝为少昊、顓顼、高辛、唐虞，则是大错）。那末泰 一非但做过三二皇”，他还曾做过“五帝”哩（这裏的五泰是神是人看不清楚）。又荀子礼论篇也有“太 一”，是大道的意思，这与道家所说的“太一”相近。 第三：燧人、祝融列入“三皇”说的来源。本文質问纬书的作者道：“燧人和有巢本来是联带的，为什 么只请燧人入‘三皇’而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之 后，神农之前呢？”（第一六节）这个質问，我可以代纬书的作者答覆，便是太皞、燧人连称见於荀子，正 论篇说“何世而无嵬，何时而无琐，太皞、燧人莫不有也”：玩其语意，是以太皞、燧人为最古的帝王，他 们的地位正與三皇相当。成相篇说“文、武之道同伏戲”；这是说近如文、武，远如伏羲，他们的道仍是 一樣可见伏羲也是最古的帝王。在这一点上，太皞很有同伏羲併家的可能（但是拿太皞同伏羲两个名 词连起来，称做什么“太皞伏羲氏”，那一定是刘歆们捣的鬼！逸周书太子晋解也说“自太皞以下至于 尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者”；这篇书不甚可靠，故此处不引作证）。又庄子繕性篇也以燧人、伏 羲放在神农、黄帝之前。至乐篇並说“言黄帝、尧、舜之道，而重以燧人、神农之言”；可见燧人是在神農 前的。纬书的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而连数神农为三皇”，他们的根据是荀子和庄子。至白 虎通等书请祝融坐“三皇”的宝位，著者们也疑它没有根据，其实这也是有相当的根据的。庄子胠篋篇 列容成氏大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏 神农之前，这就是为至德之世；在这个太古帝王的系统中，祝融氏居然也得备员其中，位置且在伏羲、 “三皇”裏的祝融氏的来源；可惜他们把祝融、、伏羲的前后位次颠倒了。 第四：有人名的“三皇”的第四说。有人名的“三皇”，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神 农，）3（伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神農的第四说（这说三皇的次序想来如此），见刘恕 通鑑外纪引或说。这一说似是从刘歆世经的古史系统来的。世经以伏羲为木德，神农为火德，而廁一 闰水的共工於其间；作“三皇”第四说的人，他感觉“三皇”本来只有二皇，他想“那一皇怕是闰统罢”，所 以便把“霸九有”的共工氏给凑上了数。 第五：本文说“）王肃）有两个主张：第一是没有所谓‘五精感生’说，第二是不承认五帝之外再有 五天帝”）第一七节）。这末了的一句话似稍有语病。因为我们知道王肃以天上的五帝为五行之神，天 之辅佐（这仍跳不出谬忌的圈子）称为“五帝”；明王死而配五行，故亦称“五帝”：那末他並非不承认有 五天帝了。所以这句话若作“不承认有所谓‘六天’”，似稍妥帖。 第六：本文说鹖冠子裏的泰一即是九皇（第七节），这似乎是错误的。因为鹖冠子泰鸿篇明明说泰 皇问泰一曰”）注“泰皇、盖九皇之长也”）……又说“泰一……九皇受傅”；泰录篇也说“泰一之道，九 皇之傅”；则泰皇即是九皇（或是“九皇”之一）。九皇是学於泰一的，泰一是九皇的师傅；九皇与泰一是 二非一（至所谓“九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一”，这也是说九皇之政效於泰一，泰一为殊制的九 皇所效，所以称作泰一。这段文义很是顯明）。 第七：庄子天運篇裏的“三皇”似乎是“三王”的误文（缪凤林先生说，见中国通史纲要第一册页一 六三一六四，这層颉刚师从前好像也提出过的）。又天運篇裏又有“上皇”，其文云“天有六极五 常，帝王顺之则治，逆之则凶，九洛之事，治成德备，监临下土，天下戴之，此谓‘上皇’”；楚辞裏的神的 “上皇”在这裏也被人化了。 第八：左传“三墳五典”语是刘歆们所竄入，我还有一个证据，便是左史倚相在国语中是个賢人，他 能止司马子期的以妾为内子的乱伦行为（楚语上），王孙围又称他为楚国之宝（楚语下）；在左传这节裏 他卻变成一个被贬的人物了，他成了这件故事的犧牲品了。 上面把我的一点膚见说完，此下略略叙述“三皇”辨伪的历史： “三皇”这三尊偶像，在历史上说来，本来是不值一驳的东西；所以一般稍有历史观念的学者早就 对它不信任了。宋代以来，儒者们理智进步，对於“三皇”一名，便有持极端怀疑態度的了。刘恕通监 外纪说： 六经惟春秋及易、彖、象、击辞、文言、说卦、序卦，杂卦，仲尼所作，诗、书，仲尼刊定，皆不称“三 皇”“五帝”“三王”。……六韬称“三皇”，周礼称“三皇五帝”及管氏书皆杂孔子后人之语，校其岁月， 非本书也。先秦之书存於今者：周书、老子、曾子、董子、慎子、邓析子、尹文子、孙子、吴子、尉缭子皆 不言“三皇”“五帝”“三王”。论语、墨子称“三代”。左氏传、国语、商子、孟子、司马法、韩非子、燕丹子、 称“三王”。穀梁传、荀子、鬼谷子、亢仓子称“五帝”。亢仓子又称“明皇圣帝”。……惟文子、列子、庄 子、吕氏春秋、五经纬始称“三皇”。鹖冠子称“九皇”。案文子称墨子，而列子称魏文侯，墨子称吴起， 皆周安王时人，去孔子没百年矣。艺文志鹖冠子一篇……唐世嘗辨此书后出，非古鹖冠子；今书三 卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。艺文志云文子，老子弟子， 孔子並时，非也！庄子又在列子后，与文、列皆寓言，诞妄不可为据！秦、汉学者宗其文词富美，论 議辨博，故競称“三皇五帝”，而不究古无其人，仲尼未嘗道也。……讖纬起於哀、平间……名儒以为 祅妄，乱中庸之典。司马迁、孔安国皆仕汉武帝，迁据穀梁传、荀卿子等称“五帝”，不敢信文、列、庄 子、吕氏春秋称“三皇”。……孔安国为博士，考正古文，独见周礼，据“外史掌三皇五帝之书”，左传云 左史倚相“能读三墳、五典、八索、九丘”……安国以周礼为古文，而不知周礼经周末秦、汉增损，伪 妄尤多；故尚书序云：“伏羲、神農、黄帝之书谓之三墳；少昊、顓顼、高辛、唐、虞之书谓之五典。孔颖 达云：“三墳之书在五典之上，数与三皇相当，墳又大名，与皇义相类，故云三皇之书；……”此皆无所 稽據，穿金妄说耳！……秦初併六国，丞相等议帝号，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等 上尊号，王为‘泰皇’；王曰’去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”’；乃知秦以前诸儒或言 五帝，犹不及三皇，后代不考始皇本纪，乃曰兼三皇、五帝号曰皇帝，误也！……（卷一） 刘恕是崔述前的一个谨严的史学家，他折衷於所谓“仲尼之言”，悍然断三皇、五帝为古无其人。他把 古书清理了一下，悍然断凡称“三皇五帝”的都是晚出之书，诞妄之说。他连周礼都割棄了，不能不说 他有相当的勇气。他把三皇的时代移到战国以后，太古的偶像已被他根本推翻了。在刘恕以前，固然 已有怀疑三皇的人，但总没有像他这樣徹底的；如他同时人司马光的稽古录道： 伏羲之前为天子者，其有无不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之类，虽於传记有之，语 多迂怪，事不经见。（卷一） 他虽也怀疑伏羲之前的为天子者，但终不敢断定地说“古无三皇”，他远不及刘恕的勇敢。 到了清代，考证学大昌，当一般经师正在迷信汉人的经说，大开倒车之际，卻有一位头脑极清醒的 辨伪大家起来；这个人便是崔述。崔述在他的補上古考信录裏力闢“三皇”说之谬道： “三皇五帝”之文见於周官，而其说各不同：……后之编古史者各从所信，至今未有定说。余 按：书云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清问下民”，是帝亦称“皇”也。诗云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”， 是王亦称［皇”也。书云［惟皇作极”，又云“皇后憑玉几”，诗云［皇尸载起”，又云“獻之皇祖”，传云［皇 祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，离騒云“朕皇考曰伯庸”，然则“皇”乃尊大之称，王侯祖考皆可加之； 非帝王之外别有所谓“皇”者也。且经、传述上古皆无“三皇”之号，春秋传仅溯至黄帝，易传亦仅至 伏羲，则谓羲、農以前别有“三皇”者，妄也！燧人不见於传，祝融乃顓顼氏臣，女娲虽见於记，而文亦 不类天子，则以此三人配羲、农，以足“三皇”之数者，亦妄也！……伪孔传书序云：“伏羲、神农、黄帝 之书谓之三墳；少皞、顓顼、帝喾、尧、舜之书谓之五典；其意盖以墳为“皇”书，典为“帝”史，然黄帝以 “帝”称而反为“皇”，名实迕矣！……盖“三皇五帝”之名本起於战国以后，周官后人所撰，是以从而 述之。学者不求其始，习於其名，遂若断不可增減者；虽或觉其不通，亦必别为之说以曲合其数：是 以各据传说互相诋諆。不知古者本无“皇”称，而“帝”亦不以“五”限，又何必夺彼以与此也哉！ （前论） 史记秦本纪云“古者有天皇，有地皇，有泰皇”……河图及三五历称：“天皇氏十六头……地 皇十一头……人皇九头……”后世序古史者往往採之；以余观之，谬莫甚焉。传曰“上古结绳而 治，后世圣人易之以书契”，世又传仓颉始作书契，然则书契之起於羲、农以后，必也；羲、农以前未有 书契，所谓“三皇”“十纪”帝王之名号，后人何由知之？……夫尚书但始於唐、虞，及司马迁作史记乃 起於黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至於伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯於开闢之初，岂非以其识愈 下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎！且左氏春秋传最好称引上古事，然黄、炎以前事皆 不载，其时在焚书之前，不应后人所知乃反详於古人如是也！（本文） 他说“皇本是尊大之称，非帝王之外别有所谓“皇”。经传述上古统没有“三皇”之号，所以说羲、农以前 别有“三皇”那是妄谈！燧人、祝融、女娃们都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲、农以足“三 皇”之数，也是谬妄！至伪孔传、书序以黄帝为“三皇”，名实相迕，也不足據。三皇、五帝之名氏是战国 以后人所杜撰，周官是后世的伪书，所以从而述之。况且书契起於羲、农以后，所谓“三皇”“十纪”帝王 的名号后人何从知道？后人所知反比古人为详，这是“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其专闻愈 繁”的一条史学公例。他的话驳得这樣有力，不知当时人何以还不觉悟？ 崔述以后辨斥“三皇”之说的有康有为、崔適等。他们以为“三皇”之名只是刘歆们臆造出来的，凡 是古书上说“三皇”的文字都是刘歆们所竄改。他们的话著者们已引入本文中，加以辨正，现在不赘 述了。 在近人中辨“三皇”说的伪最力的人，據我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚 先生。颉刚师在他的名著古史辨第一册裏说： 从战国到西汉，伪史充分的创造：……自从秦灵公於吴阳作上时，祭黄帝……经过了方士的鼓 吹，於是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人擡出了神农，於是神农又立在黄帝之前了。自从 易击辞擡出了庖犧氏，於是庖犧氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说“有天皇，有地皇，有泰 皇，泰皇最贵”，於是天皇、卋皇、泰皇更立在庖犧氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始 祖传了过来，於是盤古成了开天闢地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前；，文籍越无 徵知道的古史越多。汲黯说“譬如积薪，后来居上”，这是造史很好的比喻。（页六五，与钱玄同先生 论古史书） 这就是所谓“層累地造成的中国古史观”（这观念是导源於崔述的）。三皇是这層累裏的第二層。在此 以后，颉刚师曾编著了一种初中本国史教科书，因为裏面没有照通常的例叙说“三皇五帝”，犯了维持 道统的人的忌，他们用了政治上的力量压迫颉刚师，把这本书销灭了。哪裏知道不久便有第二第三怀 疑三皇、五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林 先生。蒙先生说： 谷永言“夫周、秦之末，三、五之隆”，师古曰“‘三’谓三皇，‘五’谓五帝”；则“三皇、五帝之说起 自晚周，汉师固已言之也。郊祀志有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝；亳人谬忌奏祠泰一方曰 “天神贵者泰一，泰一佐曰五帝”；是五帝本神只。……郑玄以“太一者，北辰之神名”，宋均谓是“北 极神之别名”；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝时人有上书言“古者天子三年一用太牢祠三 一：天一、地一、泰一”；是天地之神又並北辰之神而三。秦博士言“古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰 皇最贵”；则“三皇”之说本於“三一”；五帝固神只，三皇亦本神只；初谓神不谓人也。 他首先探讨“三皇”的来源，他以为“二皇”的娘家是“三一”（先有“太一”然后有“三一”）。他们本来是神 而不是人。他接着说： 撮周、秦书之不涉疑伪者而论之：孟子而上皆惟言“三王”，自荀卿以来始言“五帝，庄子、品氏 春秋乃言“三皇”。 以陆德明之言考之，则庄子书亦多有非漆圆作者杂出其间。则战国之初惟说“三 王”，及於中叶乃言“五帝”，及於秦世乃言“三皇”。 这是蒙先生的“層累地造成的中国古史观”。再看下去，他说： 五帝”说始见孙子，“三皇”说始见庄子；岂“三五”皆南方之说，駴子取之而别为之释，乃渐徧于 东方北方耶？ 他以为“三皇五帝”之说皆起於南方，后乃传到东方北方的。他的结论是： 帝固独贵之神，今乃有五，则不能不有尤贵者焉。周官春官司服“王祀昊天上帝则服大裘而冕， 祀五帝亦如之”则“五帝”之外别有“上帝”。“五帝上帝”之说，自三晋始也（蒙先生以周官为三晋人 所作）。又一变而为“泰一”，为“三一”，为“三皇”，又去古义益远也。（古史甄微一） 他这个議论虽然有些倒果为因（因为我们知道周礼是王莽的书，五帝上的那位上帝正是泰的七身 而武帝寺的 三一也正从三皇之说脱化而出），但在他以前没有人像他这樣把“三皇”徹底研究过，所以 他的劳绩是不能完全湮没的。此后他又说“三皇”之说既起，又以古之王者配“三皇”。“三皇”之兑未 定，而“九皇”之说又起。“九皇六十四民”在秦本属雍廟，入汉亦为古之王者（同上古史甄微一）。他以 “九皇六十四民”本是秦雍廟所祀的神，到汉也变成了古之王者，这个提议，虽然我们还不敢断定它可 靠与否，但也是值得注意的（蒙先生从皮鹿门说读郊祀志“雍有……九臣十四臣……之属”的［九臣十 四臣”为“九皇之臣”“六十四民之臣”）。 对於“三皇”的起源，与蒙先生持相反的说法，而各得一部分真实的，便是缪凤林先生。缪先生素 来是以“信古”著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影響很大，他只是一个儒家 正统派的古史学者。他曾说过“其世愈后，传说愈繁，古史之内容亦愈丰富”；“孔子订书始于唐、虞，传 易则言义、农、黄帝时事，然但因事及之，未尝盛有所称述也；自余诸子皆以铺张上古为事，汉儒杂取其 书以为传记，故伏生、董子之书其博古皆非孔子所及，马迁史记观其自序亦欲继儒家之正统者，然所採 已杂；……盖自儒者习闻百家異说，採之以益经，流传既久，学者不复考其所本，以为其事固然，於是儒 者……学者……皆不知儒家所传之史矣”等话（中国通史纲要第一册页一五○及页一五四），这都是同 崔述一鼻孔出气的。他确也有些“疑古”的精神（他的中国通史纲要第一册唐、虞以前的古史题为“传 疑时代”，“上古之传说”）。他对於“三皇”说的意见是： “帝”为上帝之称，而“皇”初无天帝或帝王之义；，以君释“皇”，后起之义。……“三皇”之说盖起於 道家理想之世之具体化。道家不满现世，冥想古初，（案儒家何独不然？）老子尝言“失道而后德，失 德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；以－道”“德”“仁”“义”观世之隆污，而“道”“德”之世有理想而 无君。庄子始以容成、大庭、赫胥等氏为至德至治之世。在宥篇广成子曰－得吾道者，上为皇而下为 王”；又以“皇”为得道之君之称号。盖管子尝称：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”： 以“皇”“帝”“王”“霸”代表历史退化之四时期。古代尚“五”复尚“三”，“霸”五，“王”三，“帝”又为五， “皇”之说起，遂亦冠“皇”以“三二”。以周官言“外史掌三皇之书”观之，其说或兴於庄子前。然庄子书 言“三皇”者，疑皆“三王”误文。公羊襄二十九年注又引孔子曰“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”： 语出纬书，更不足辨。吕氏春秋贵公“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知 所由始，此三皇、五帝之德也”；盖至秦人而“三皇”乃确定，道家理想中之太古为上古史之首页矣。 缪先生以为“三皇”之说起於道家。在老子时还只有一种空洞的太古理想。到庄子时太古史上纔有容 成、大庭、赫胥等名号。而帝王之义的“皇”字，也始见於庄子和管子。因为古代尚“五”复尚“三”，所 以“霸”有五个，“王”有三个，而“帝”又是五个，“皇”说一起，便也不得不冠“皇”以“三”数。“三皇”之说 是确定於秦人的，於是道家理想中的太古，便變成上古史的首页了。他这段议论很覈实，我们只能相 当的承认。他接着又说： 吕覧不言何者为“三皇”，秦博士则曰“古者有天皇，有地皇，有泰皇”（史记秦始皇本纪）；此天 皇、地皇、泰皇疑即吕覧之“三皇”。汉书郊祀志（案蒙、缪二先生不引史记封禅书，而引汉书郊祀志 之文，岂信崔適辈之说，以封禅书为有可疑邪？其实封禅书甚可信，崔氏辈之疑未是）言太一，又言 天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之说本於泰一，“三皇”之说本於“三一”，其始亦为神，后 乃为人（蒙文通古史甄微说）。考先秦之神虽有以“皇”名者，然无“三皇”之神。周官有人之“三皇”， 而无神之“三皇”。郊祀志记秦一统后祀典最详，亦无“三皇”之祀。惟齐有天主、地主等“八神”，或言 天皇、地皇或由天主等转变。然神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，而秦博士言“泰皇最 贵”，又上秦王尊号为“泰皇”，故知其为人而非神矣。“泰一”之名始见荀子礼论，庄子亦屡言之，与 易传“太极”义略同，初不谓神。楚人以“太一”为神名，亦不谓上帝。日人津田左右吉太一说考之甚 详。汉世“泰一”“三一”之祠於古无徵，疑皆由“三皇”之说而出。武帝迷信神只，“而海上燕、齐怪迂 之方士多更来言神事”，以汉祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又谓“泰皇最贵”也，故“谬忌奏祀泰一 方曰‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’”矣。谬忌仅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故“其后人上书 言‘古者天子三年”用太牢祠三一：天一、地一、泰一’”（皆见郊祀志）矣。是则“三一”之说本于“三 皇”，泰一之说出自泰皇；“三皇”初谓人，不谓神也。（中国通史纲要第一册第三章［二］四七节） 缪先生反对“三皇出於三一”之说，他有三项理由：第一个理由是先秦及秦统一后皆无“三皇”之神。这 条理由欠充足，因为“三皇”固然是人而不是神，但这人儘可由神变化而来。第二个理由是古无上帝的 “泰一”。这一说也不大对，因为楚辞称东皇太一为“上皇”，“上皇”就是“上帝”的变文（参看本文第三 节）。况且即使楚辞九歌裏的“太一”不是上帝，同时也儘可有上帝的“太一”存在。第三个理由是汉世 “泰一”“三一”之祠於古无徵。这个理由便比较的站得住了。因为“三皇”之说若果由“三一”出，则“三 一”之祀当古已有之，为什么谬忌奏了一“一”，而忘了那两“一”，要叫其后人再来補奏呢？这分明是方 士们斗奇争巧的玩意儿，蒙先生实在被方士们瞒过了也，缪先生的举发是对的！至於他反对的或说， 以天皇、地皇为由天主等转变而来（观史学杂志所载缪先生三皇五帝说探源一文，知此即缪先生自己 之说），倒是不错！缪先生说神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，不应曰“皇最贵”。这个質 问，我们可分两層答覆：第一是泰皇之说当出於东皇太一，东方於五行中属木，四时中属春，行次皆最 先。所谓“帝出於震”，在五行说支配下的宗教，东皇太一焉得不成为天神中的最贵者？第二是“太一 是“道”的化身，“道”驾“天地”，老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’；……人法 地，地法天，天法道。”又说“道生一，一生二”；这“一”即是“太一”，等於“太极”，“二”等於“两仪”，也就 是“天地”（吕氏春秋大乐篇说“太一出两仪，两仪出阴阳”，注“‘两仪’，天地也”），泰皇的高於天、地 两皇，犹之乎“太极”的高於阴阳两仪。何况“太“（泰）字又本来是一个崇高尊贵的称号呢！（本文著者 说，见第五节。） “三皇”问题就这樣结束了。“三皇”的来源问题是蒙文通先生首先提出的。缪凤林先生補正蒙先 生的意见（史学杂志第一卷第五期载有蒙先生与缪先生的通信，题目就是“三皇五帝说探源”；这两封 信便是本文所引两先生论著的前身），他那段“三皇”略论（中国通史纲要第一册三皇之传说与帝皇之 混合）简直就是本文十万言考證的缩影；在本文未出世以前，是要让它独霸“三皇问题”的论坛的。至 著者们的这篇十万言的论文，详博得未曾有，当然无疑地更是本问题的一个最后的大结帐！（本文与 五德终始说下的政治和历史都是由颉刚师的中国上古史研究讲义改编成的。那讲义是民国十八年度 所编，並记於此。） 二十四，十二，五，童书业。 -------------------------------------------------------------------------------- 请读片断： 可是，历史的压力总是重的。西汉一代，太一的权威何等强大王莽纵费力立出新系统来，究竟摆 脱不了这个习惯，所以在他的传中又有下列数事： 五威将乘乾文车，驾坤六马，背负鷩鸟之毛，服饰甚伟。每一将，各置左、右、前、后、中帅，凡 五帅，衣冠、车服、驾马，各如其方面色数。将持节称太一之使，帅持幢称五帝之使。莽策命曰：“普 天之下，迄於四表，靡所不至！”（传中，始建国元年） 六年（天凤）春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“紫阁 图曰：‘太一、黄帝皆僊上天，张乐崑仑、虔山之上。后世圣主得瑞者当张乐秦终南山之上。’予之不 敏，奉行未明，乃今谕矣。……”（传下） 七月（地皇元年），大风，毁王路堂。复下书曰：……昔符命文‘立安为新迁王；临国雒阳，为统 义阳王。……伏念紫阁图文’，‘太一、黄帝皆得瑞以僊，后世褒主当登终南山’。所谓‘新迁王’者，乃 太一新迁之后也。‘统义阳王’，乃用五统，以礼义登阳，上迁之后也。……其立安为新迁王，临为统 义阳王，几以保全二子。……”（传下） 这第一则五威将帅的制度即是武帝时泰一壇的制度。第二、三则所述紫阁图文，谓太一与黄帝皆仙而 上天，与武帝时公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黄帝前。即此可证泰帝即是太一。而太一的 神人之邮，也给紫阁图打通了。 一四太一的消失 太一和三皇好像是迴避似的。当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又擡头 了，太一卻渐渐退让，终至於隐去了。但这是偶然的一件事，並非太一与三皇有一起一伏的必然关係。 要明白它的原因，须把武帝以后的泰畤情况先看一下。 汉书郊祀志记宣帝时事，云： 十二年（元康四年，前六二），乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者上帝 之祠阙而不亲，十有馀年，朕甚懼焉。朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。” 明年（前六一）正月，上始幸甘泉，郊见泰畤。数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇 作诗歌。其三月，祠后土。 汉书宣帝纪神爵四年（前五八）： 春二月，诏曰：“迺者凤皇甘露降集京师，嘉瑞並见，修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉 福。……齐戒之暮，神光顯著。薦鬯之夕，神光交错，或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝 嘉饗，海内承福。其赦天下！”

Research of assessment methodogy and its application on the perfomances of the local govemments in China

作者：  崔述强[等]著

出版社：中国统计出版社,2009

简介：

精编本草纲目

作者：  (明)李时珍原著;崔述生，张浩主编

出版社：中医古籍出版社,1999

简介：　　《本草纲目》是我国明代医学家李时珍以毕生精力编著的一部不朽巨著，从它面世之日直，就一直为人们所珍爱，它的光彩没有因时光的流逝而暗淡。 　　今我们收集《本草纲目》的各种版本，选择编辑了离我们的生活比较近的、实用性强的疗方，故名《本草百病疗方》。并且对其顺序做了比较大的调整，把我们的主要食品菜部、果部、谷部放在前面，并做为重点。本书详细地介绍了它们的食用价值和加工方法及疗病方。我们都不得知道每种食物对人的补益作用都不同，但我们如果了解了它对人的作用，不是就能更好的利用它了吗？ 　　我们在编辑的过程中，对现今已不常用的，例如：水部、人部、石部她选其一小部分，作为点缀，以保持书的基本完整。 　　本书的特点是把原来的文言改成“白话”文，使之通俗易懂，接近大众，实用性强。

周易知识通览

作者：  朱伯崑主编

出版社：齐鲁书社,1993

简介：　　《易经》一书，在先秦称为《周易》，从汉代开始，被尊为经，称为《易经》，为儒家的经典五经之一，并居其首。《易经》究竟是什么样的书7从春秋时代开始，便长期争论不休，直到今日，仍在争议。如有人认为它是占卜算命的书，有人则认为是讲哲理的书，还有人认为是一部天文学或数学，有人甚至说是一部电子计算机……。所以众说纷纭，一方面由于这部典籍的文字古奥，又有图象，令人难于捉摸，另一方面由于其影响深远，人们习惯于从不同的角度评论其价值。怎样认识这部典籍的性质，对其评估，有无客观的标准，这个问题，如果从这部典籍在流传过程中的遭遇看，即是说，历史地看待这部典籍的命运，是可以解决的。我们知道，古今中外，任何影响大的经典，后人对它的理解，大都是从其所处时代的要求出发的，不同时代的人，往往赋予其不同的意义，此是意识形态发展的一条规律。如果，把握住某一经典流传的历史，弄清各个时代对其解释的特点和原因，其本来的性质和意义，是可以说清楚的。就《易经》这部典籍说，从其形成到流传，经历了三个阶段；《周易》，《易传》和历代易学。儒家尊奉的典籍，大都有经有传，传是对经的解释，解说经和传的为学，即经学。经、传、学三者既有联系，又有区别。《易经》系统的典籍亦是这样。古代的经学家，墓于尊孔读经的信念，往往将自己的解释视为经典的本义，甚至以正统自居，不注意三者的区别，所谓以传解经，以学解传，缺乏历史主义观念，其结果，经的本义便模糊不清了。甚至走上借古说今或以今释古的道路。我们今天研究《易经》系统的典籍，不应再因袭古代经学家治学的途径。以下从经，传、学三个方面，谈谈《易经》这一典籍的性质及其影响。 　　 一，《周易》原本占筮典籍 　　 此处说的《周易》，指《易》或《易经》中经的部分，不包括《易传》和易学。宋朝的大哲学家朱熹也是易学专家，提出“易本卜筮之书”(《语类》卷六十六)这一论断，认为此书乃周朝人算命用的典籍，不是讲哲理的著作，赋予其哲理的解释，是孔子易即《易传》的任务。朱熹此说，颇有眼力，是针对两汉以来的易学家视《周易》为穷理尽性之书而发的。《周易》所以是占卜之书，他依据先秦的文献，如《左传》、《国语》， 《周礼》等有关记载，做了论证。朱说难以反驳。按古代文献和近代出土文物提供的资料，上古人算命的方法，主要有两种； 卜和占。 卜即龟卜，将龟甲和兽骨钻孔，以火烤之，依其周围呈现的裂纹形状，推断所问之事的吉凶。将其吉凶断语所卜之事刻在甲骨上，即是“卜辞”。个法于殷代已很流行。到了周朝，除龟卜外，又增加了依蓍草数目变化的程序，得出某一卦象，代替卜兆，推测吉凶。此种算命的方法，称为“筮’或占筮。依筮法判断所问之事的吉凶辞句，称为筮辞。据《周礼·天官》记载，周朝流行的筮法，又称为“易’，取蓍数和卦象变易之义，有三种，周易，连山，归藏。现在流传下来的只有周易一种，将其卦象和筮辞编辑成书，即是《周易》。 　　 此书成于西周时期，编纂此书的目的是便于算命时检查，作为判断吉凶的依据。今传《周易》一书的内容，由六十四种卦象和卦辞，爻辞构成。每卦六画，分别由奇偶两画或阴阳两爻即一和——组成。以数字示之，阳爻称九，阴爻称六。系于卦象下的辞句，称为卦辞，系于每一画下的辞句，称爻辞，卦辞共六十四条，爻辞共三百六十八条。怎样依卦象推断吉凶祸福，春秋以前的占法，不得而知。就《左传》提供的材料看，筮得某一卦象后，便查阅《周易》一书中相同的卦象，依该卦象及其卦爻辞推测所问之事的吉凶。如《左传》庄公二十二年记载，周史以周易为陈侯算了一卦，筮得的卦象为观卦象*，此为“本卦”，此卦象中第四画(由下向上数)为阴爻，变为阳爻则为否卦象*，此为“之卦”，从观卦引出否卦，即“遇观*之否*”。然后查阅《周易》书中观卦象及其卦爻辞。但爻辞有六条，应查哪一条?他查看第四画可变的一爻。据后来的解释，此爻之象出于揲蓍即数草棍时得出的数为六，称为老阴，如笼得的数为九，其爻象称为老阳，凡本卦中为老阳或老阴的爻象，都要变为其相反的爻象。查阅爻辞时，主要查阅可变的一爻。就观卦说，其可变的一爻即六四爻辞说，‘观国之光，利用宾于王”。周史便依此爻辞推断说：“此其代陈有国乎！”意思是陈敬仲的后代必能复兴陈国。此即后来《易传》所说的“易彰往而察来”。至于怎样数草棍的数目，得出某卦象，除《易传·系辞》大衍之数章提供的方法外，别无其他较早的材料可以说明。按大衍章的说法，取五十根草棍，拿出一根不用，余下四十九根。此四十九根，任意分为左右两堆，即“分二”，从其中拿出一根，即“卦一”，其余的草棍，按四根为一组，分别数之，即“揲四”，再将余下的草棍数目合为一堆取出，搁置一旁，此即“归奇”。此为一变。以后，将一变时剩下的草棍，再按上述的程序，即分二，卦一，揲四，归奇，数一遍，此为二变。其后，将二变的余数，再按上述程序数一遍，此为三变。三变的结果，其总数只能有四种情况，即三十六，三十二，二十八，二十四，各除以四，为九，八、七、六。如其数为九，则为老阳爻象，为六，则为老阴爻象，，为七，则为少阳爻象，为八，则为少阴爻象。经过三变，得出一爻之象。经过十八变，便得出一卦六画之象，此即“十有八变而成卦”。据《周易》称阴阳二爻为九六，以及《左传》对筮法的解释，如区分本卦和之卦， 《易传》提出的揲菁成卦说，是大体可信的。此种揲蓍说，基于数学的演绎法则，其数目和程序都可以简化。总之，依上述文献提供的史料， 《周易》乃周人算命用的典籍，是不容质疑的。至于此书的作者，汉朝人认为八卦为伏羲所画，周文王演为六十四卦，并作卦爻辞，或者认为爻辞为周公所作，此皆为传说或推测，不足为信，清代学者崔述和近人顾颉刚等都作了辨伪和考证。　　

章实斋先生年谱

作者：  胡适著;欧阳哲生编

出版社：北京大学出版社,1998

简介：《胡适文集7》收入《章实斋先生年谱》、《科学的古史家崔述》、《戴东原的哲学》、《齐白石年谱》、《丁文江的传记》和《怀人集》六种。《章实斋先生年谱》1922年1月由上海商务印书馆出版，后经姚名达增补，1931年10月由上海商务印书馆再版，列入“国学小丛书”第一种。1968年台北商务印书馆根据姚名达补订本重印。 《科学的古史家崔述》原载1923年4月《国学季刊》第1卷第2期，后经赵淑贞增补，收入顾颉刚编《崔东壁遗书》（1936年上海亚东图书馆出版）。现从《崔东壁遗书》中抽出胡适为该书所作的《序》和《科学的古史家崔述》两篇，收入本集。 《戴东原的哲学》原载1925年12月《国学季刊》第2卷第1期，1927年10月由上海商务印书馆出版单行本，附录戴震的《原善》和《孟子字义疏证》。1968年台北商务印书馆再版，增收附录戴震的《与某书》一、《与段玉裁书》二和毛子水所作的《后记》。鉴于附录部分篇幅过长，本集未收。 《齐白石年谱》为胡适、黎锦熙、邓广铭合著，1949年3月由上海商务印书馆出版。1972年12月台北中央研究院胡适纪念馆影印出版了胡适的《齐白石年谱》自校本。

Zhongguancun science park business guide

作者：  戴卫，崔述强主编;中关村科技园区管理委员会，北京市统计局编

出版社：中央编译出版社,2007

简介：　　2007年是园区“十一五”规划以及“二次创业”的重要的一年，在创新型国家建设的大环境下，园区的政府、协会、有关机构和企业在技术创新、制度创新、组织创新和文化创新上均采取了实质性措施。《中关村科技园区商务指南（2007版）》从园区发展、经济指标排行、政策服务、服务机构、园区企业等五方面介绍了中关村科技园区。《中关村科技园区商务指南（2007版）》在总结前几年的经验，以及广泛收集读者和有关协会、机构的建议的基础上，对于指南的基本布局和突出内容做了一定的调整，希望更加贴近读者。

先秦史

作者：  翦伯赞著

出版社：北京大学出版社,1999

简介：序 这本书，上起开天辟地，下迄殷周之世，其所论述的范围，是 秦以前的中国古史。 秦以前的古史资料，早已随着时代之悠迈而消逝。在春秋时 代，孔子欲研究夏殷制度，已感文献之不足征。西汉初，司马迁 著《史记》，亦谓“自殷以前，诸侯不可得而谱；周以来乃颇可 著”。所以司马氏于“三代”，于“五帝”，于“神农以前”，皆曰 “尚矣”，曰“吾不知已”，曰“靡得而记云”。 几千年来，秦以前的古史，只不过是飘浮于神话与传说中之 一些扑朔迷离的阴影而已。历代学者，对于这一段古史的论著，也 只是传神书怪，捕风捉影，因误正误，以讹传讹，浸至荒诞不经， 极奇离诡谲之大观。 秦以前的古史之走向科学的阶段，不过是最近二十年左右之 事。其所以能致此者，一方面，固然是新的科学，如地质学、古 生物学、人类学、考古学、民俗学等的发展；另一方面，又是中 国史学自身发展之必然的归结。所谓中国史学自身的发展，即由 盲目的信古而进到疑古，更由消极的疑古，而进到积极的考古。前 者就是所谓辨伪学而后者便是所谓金石学、考古学。 中国的辨伪之学，自汉唐以来，即已肇始其端绪，迄于两宋 而流风益煽。降至清乾嘉以后，则此种学问，大为昌明。其间学 者辈出，如汉之郑玄、何休，唐之刘知几、柳宗元，宋之欧阳修、 郑樵，明之宋濂、胡应麟，清之顾亭林、姚际恒、阎若璩、万斯 同、崔述以至康有为等，他们都感到“经既苟且，史又荒唐”，于 是不仅对于百家不雅驯之言，加以批判；即对于圣经贤传，亦予 以辨证。窍其幽隐，发其讹误，分其瑕瑜，定其真伪。“一分真伪 而古书去其半，一分瑕瑜而列朝书又去其八九”。（张之洞《輶轩 语》）自此以后，中国文献上的古史资料，便获得一些订正。 中国的金石之学，几乎与辨伪之学是平行的发展。自汉唐以 来，中国古代器物，即间有发现。《说文》序云：“郡国往往于山 川得鼎彝，其铭即前代之古文”是也。不过在当时因罕见古物，偶 有所得，辄引为神瑞之象征。若有能辨其文者世惊为奇。古代的 器物之开始当作学问而研究，始于北宋。当时，高原古冡，颇有 发现，古代器物，出土渐多，始不以古器为神瑞而或以玩赏加之。 在当时虽不必如阮元所云“士大夫家有其器，人识其文。”但据 《籀史》所载，宋代著录金文之书，多至三十余家，而南渡以后诸 家之书，尚不在内。是知宋代金石学的发展，亦可谓盛极一时。当 时学者如欧阳修、吕大临、赵明诚、黄伯思、董逌、王俅、薛尚 功、张纶、李诚之辈，或搜罗古器，征求墨本；或摹写形制，考 订名物；或训释铭文，辨证经史，其用力甚大，创获亦多。至于 文字训释方面，虽亦有穿凿纰缪可讥之处，但宋人对于金石学，实 有凿空之功。 金石学在宋代，虽涂术已启，而流派未宏；其辉煌之发展，则 亦在清乾嘉以后。在清代古物之出土者，已数十倍于宋代，而学 者如王昶、钱大听、毕沅、翁方纲、陆心源、孙星衍、阮元、李 宗瀚、瞿中溶、吴荣光、吴式芬、陈介祺、吴大澂、端方等接踵 辈出，其所著述，不下四百种之多。于是金石学遂蔚为大观。降 至清末，古物出土者更多，如洹阴之甲骨，齐燕之陶器，敦煌之 简牍，巴蜀齐鲁之封泥，皆发现于近数十年间，于是金石学的范 围，遂日益扩大。晚近王国维对于金石学则已开始科学的研究。继 王国维之后，郭沫若又有更多的发挥。于是向之以为神瑞象征之 古器，遂一变而为科学的瑰宝；向之不为人所注意的铭文，遂一 变而为古史之珍贵的资料。自金石学发展以后，中国的古史，始 得上溯于两周之世。 中国古史之能更进一步的发展，乃是由于近年以来考古学之 不断的发现。由于考古学之不断的发现，于是埋藏于地下的远古 遗物到处出土。此种远古器物之出土，因而提供了中国古史研究 以新而又新、真而又真的资料。这些新的真实资料，不但可以考 验文献上的史料之真伪，而且还可以补充文献上的史料之缺失。 首先是殷墟的发现，大批殷商古器物及甲骨文字先后出土。考 甲骨文片之出现，早在殷墟发掘之前，而且学者如孙诒让、罗振 玉、王国维诸氏，并已开始搜集、拓印、考释的工作。惟甲骨文 字之进入科学研究的阶段，则是在殷墟发掘以后。因为在殷墟发 掘以后，甲骨文字的研究始得与出土实物相互印证而愈益有所发 明。自是以后，甲骨文及殷代的青铜器之研究风靡一时。或分析 殷墟地层，或拓印殷墟器物，或研究殷墟文字，或考释殷商制度， 于是中国的古史，始得上溯于殷商之世。 其次是甘肃、河南的新石器文化之发现，大批彩陶及磨制石 器，相继出土。于是中国的古史始得上溯于传说中之“夏代”乃 至“尧、舜、禹”及“神农、黄帝”之世。 最后，则为中国旧石器文化之发现，许多原始的燧石器、骨 角器物及其同时代的古生物化石不断出土。同时并发现了中国最 原始的人类化石，“北京猿人”的头盖骨。自此种旧石器文化出土 以后，在中国蒙昧时代之历史的黑暗面给与了一线的光明，因而 中国古史遂有上溯至传说中之“伏牺氏”、“燧人氏”、“有巢氏”时 代，乃至有上溯至中国历史之出发点的可能。 我们生于今日，得观古人未见之古史资料，孔子所不能征之 夏礼与殷礼，吾人已能征之；司马迁“靡得而记”之太古时代，吾 人已能记之。然而直至今日，中国还有不少的历史家，对于近千 年来固有文化的成果并不接受；对于科学的发现，亦视若无睹，而 仍然昏迷于神话与传说之中；以至近来许多历史的巨著，不是把 史前的社会避而不论，便仍然以神话的汇编当作真实的古史。 我并不是否定神话与传说；反之，我以为神话与传说，决非 好事者之凭空谎造，而皆有其一定的历史根据。换言之，它们都 是历史上之一个突出的片断之记录。不过传之既久，由于言语异 音，文字异形，便难免讹伪百出。诚如韩非子所云：“孔子、墨子 俱道尧、舜而取舍不同。”又如司马迁所云：“崆峒、涿鹿、淮海 一带之长老皆道黄帝、尧、舜，而风教固殊。”总而言之，神话传 说，流传愈久，则其所内含之历史的原素，亦即渐被歪曲，被夸 大而趋于稀薄模糊了。所以以信而好古之孔子，而曰：“君子于其 所不知，盖阙如也。”孟子亦曰：“尽信书则不如无书。”是知中国 的古圣先贤，对于神话与传说亦在将信将疑之间也。但是即使如 此，神话仍能保留一部分原始的内容。所以把神话人物当作一定 历史时代的特征看，则仍不失为古史的资料之一。若把神话人物 当作一个古帝先王看，则无异是白昼见鬼。 自从郭沫若的《中国古代社会研究》问世以后，中国的古史 才第一次用科学的方法由秦汉上溯于殷周之世。以后吕振羽的 《殷周时代的中国社会》，又对殷周的历史提出了许多新的见解。不 管郭、吕两氏的见解如何，要之，他们都有其自己的创见，各成 一家之言。至于根据考古学的资料研究殷以前的古史，则吕振羽 的《史前期中国社会》，实为首创之作。此书虽论而不详，但要言 不繁，条理分明，已能指出中国史前社会之大概的轮廓。最近吴 泽所著《中国原始社会史》，对于中国史前的历史亦能有所发挥。 惟吕、吴二氏之书，对于中国东南沿海之史前文物的发现皆未提 及，实为缺陷。此外，邓初民于其所著《中国社会史教程》之首 章，亦曾根据出土实物，论述殷以前的古史；惟多着重于人类进 化史上之一般方面的叙述。以是之故，我们不必讳言，中国史前 的古史直至今日，尚处于极幼稚的阶段。 我以为殷以前的古史，虽属于极遥远之太古时代；但是总是 中国史上的一个历史时代，而且这一时代的历史，还是后来的中 国历史发展之最原始的基础。因此，我在这本书上，大胆地把中 国历史推到它的出发点。 为了给读者以具体的概念，这本书对于各时代的古器物，均 附有图片。为了给读者以空间的概念，这本书对于各时代的历史 活动范围，都附有地图。为了给读者以时间的概念，这本书对于 各时代的历史发展，都附有大事年表。而这些插图、地图及年表 之绘制，就占了本书写作时间的三分之一①。因此，这本书，我虽 不敢说它已经把殷周及其以前的古史，从神话的霉锈中洗刷出来； 但至少它已使这一段古史，显出了它本来的面目。一言以蔽之，从 神的历史还元为人的历史。 翦伯赞·一九四三年六月二十三日 于巴县歇马场。

崔东壁遗书

作者：  崔述　著, 顾颉刚　编者

出版社：上海古籍出版社 2013-11-1

简介：　　《崔东壁遗书》包括《考信录》在内的崔氏著述十九种，由著名史学家顾颉刚编订，我社曾于1983年出版。清代著名史学家崔述毕生致力于搜集整理后世关于上古三代历史的史料记载，他所提出的古史学说及其方法论对后世史学产生了较大的影响。《考信录》等书就是崔述运用科学考证方法考史的重要结晶，其成果和方法在今天仍有重要的价值。

奥运影响下的北京经济社会

作者：  崔述强，潘璠主编

出版社：同心出版社,2009

简介：

思辨录

作者：  王元化

出版社：华东师范大学出版社 2017年07月

简介：
本书收集了王元化先生从1940年至2002年六十多年来关于改革开放、中国政治、历史、人物与中国文化、传统、知识分子、五四运动、启蒙运动及文艺与美学、作家与创作等相关领域的反思，内容广泛，思想深邃，文笔流畅。

本书多次重印，先后四次改版，均有增补，第三版原名《思辨随笔》，1995年获第二届国家图书奖，本书是*后改定本，内容丰富，多有创见，很值得一读。
【目录】
目录

出版说明
自序(四版)
《思辨随笔》序(三版)
《思辨发微》序(二版)
《思辨短简》序(初版)

**编 文化的反思
1 反思经历述略
2 说反思
3 文化传统构成四要素
4 封建文化析
5 大传统与小传统
6 游民与游民文化
7 传统道德与民族精神
8 道德继承
9 声一无听，物一无文
10 知识结构的整体
11 抽象继承法
12 中体西用
13 “你要做世上的盐”
14 ***与文化传统
15 ***思想的三个来源
16 时代与理念
17 态度与思想
18 思想与学术
19 体改与启蒙

第二编 反思五四与改革开放
20 什么是“五四”精神
21 “五四”时期四观念
22 再谈“五四”
23 “五四”三想
24 说“激进”
25 说“现在”
26 “五四”并没有反封建口号
27 “‘五四’好就好在没有学术”吗
28 “五四”反儒不反法
29 “五四”与传统
30 继承“五四”与反思“五四”
31 扭曲的启蒙心态
32 思维模式
33 斗争无处不在
34 集体主义一词
35 《矛盾论》为何批德波林
36 “文革”批孔
37 读书抄
38 中国农民特殊论
39 曲笔构陷
40 旧上海流氓术
41 流氓主义
42 “一切都不会白白过去”
43 苏联解体后的异议者
44 理论准备不足
45 “只好以腐败为代价”
46 人的素质
47 女性赞
48 清华老校歌
49 摆脱依附，找回自我

第三编 卢梭与韩非
50 说恶
51 自私与自利
52 三个P
53 再谈公意
54 “立法者”
55 “主权者”
56 “强迫的自由”
57 卢梭的思辨哲学举例
58 坐标移动
59 谈“改造人性”
60 尚同
61 韩非并不集法家大成
62 无辩
63 选言判断
64 阴鸷反噬之术
65 “告奸”与“除阴奸”
66 牛马、豺狼、鹰犬
67 权术举例

第四编 晚清政坛（附道光以前）
68 曾国藩著“挺经”
69 宦术
70 李鸿章办外交
71 戊戌变法之前、之外、之后
72 高阳谈张之洞
73 伪造合影
74 刚毅识杨金龙
75 司官护法
76 水晶灯笼
77 周汉其人
78 沈荩之死
79 日知会
80 谈太平天国
81 甲午缉奸
82 鸦片战争时的抗英人物
83 屈大均葬衣冠
84 吴汝纶论中西医优劣
85 跪拜礼
86 祀天敬孔

第五编 中国知识分子

一、近代思想的探索
87 “以理杀人”
88 龚自珍与法家
89 龚自珍生平行事
90 驳己亥出都仓皇可疑说
91 《学隶图跋》钩沉
92 《纵难送曹生》
93 “横以孤”
94 不拘一格降人材
95 “蛆虫儒”与“蛆虫僧”
96 嘉道两朝士气衰颓
97 早期讽刺文
98 《京师乐籍说》
99 文如钩锁，义若连环
100 书狱妙喻
101 “情”和“自我”
102 从宥情到尊情
103 人格力量与思想力量
104 大独与大群
105 鲁迅与太炎
106 再谈鲁迅与太炎
107 鲁迅思想的曲折历程
108 “破落户飘零子弟”
109 鲁迅与周作人
110 托尔斯小之类
111 《鲁迅传》与传记文学
112 开拓鲁迅研究的领域
113 功利主义之争
114 谈胡适之学
115 胡适论清学
116 胡适谈文学
117 贺麟谈法
118 关于诸葛亮之辩
119 说无政府主义
120 再说无政府主义
121 太虚法师
122 刘师培一鞭先着
123 《衡报》

二、近代学术
124 孤往精神
125 记熊十力
126 熊十力二三事
127 《十力语要》
128 谈汤用彤
129 杨遇夫回忆录
130 记郭绍虞
131 记郑桐荪
132 挽风气，贬流俗
133 无邪堂谈博与约
134 无邪堂谈明清之学
135 无邪堂谈治学根基
136 与友人书：谈古史辨
137 日记摘录

三、中国知识分子的命运
138 顾准其人其书
139 高调与低调
140 再谈《无梦楼随笔》
141 记孙冶方
142 记冯定
143 忆若水
144 满涛之死
145 初见林毓生

第六编 思辨哲学

一、黑格尔
146 费希特的“自我意识”
147 黑格尔体系
148 黑格尔的体系思考
149 《小逻辑》对我的启迪
150 逻辑链锁
151 历史与逻辑的一致性
152 “具体普遍性”质疑
153 简单化
154 氢氧碳不等于肉
155 知性概念
156 感性——知性——理性
157 知性的分析方法
158 知性在一定范围内的效准
159 知性是理性认识的一个环节
160 费尔巴哈批判**哲学
161 康德的百元之喻
162 由抽象上升到具体
163 直接判断中的主谓关系
164 哲学史上的一种提法

二、先秦名辩与魏晋玄学
165 重共性轻个性
166 形式逻辑
167 原则与原则的运用
168 达名、类名、私名
169 三才说
170 释自然
171 释虚静
172 《墨辨》与《荀子》的认识分类
173 韩非解老
174 “前识”
175 矛盾论与治不逾官说
176 王弼何晏《论语注》
177 对任继愈道与理说献疑
178 玄学与先秦名家
179 玄学与西方哲学
180 玄学再估价
181 钟会四本论
182 魏晋的意象言之辨
183 三教同源说
184 玄佛并用
185 玄学解《易》与汉儒《易》学异旨
186 早期传入的因明学
187 译经理论
188 专门名词
189 三教治道说
190 《灭惑论》与梁武帝之学
191 梁代玄风复阐
192 释慧琳《白黑论》
193 佛学影响了中国文化
194 《中国通史简编》的误译
195 嚼饭与人，徒增呕秽

三、文史小考
196 六诗与六义
197 《孔疏》破《郑笺》
198 达巷党人
199 释“无所成名”
200 孔子与射御
201 子见南子的行为准则
202 子见南子合于礼说
203 释孔子矢词
204 南朝的士族与庶族
205 奉朝请
206 文质概念引入文学始于佛经传译
207 佛窟寺为梁徐庆造
208 僧，众也
209 扶桑不是日本的旧称
210 扶桑为东方理想国说
211 明末将卒骄横
212 泰山非大，秋毫非小
213 “回到乾嘉学派”
214 崔述先被日本重视
215 王国维读《资本论》
216 说新解
217 比附举例
218 三星堆出土的“神树”
219 印第安人的亚裔祖先
220 芦墟译名辨
221 《死海卷》
222 ***为国家定制
223 《晚年》五记
224 圈去“小资产阶级”的“小”
225 反智标语

第七编 美学与文艺

一、 西方美学
226 情志A
227 情志B
228 情致译名质疑
229 知性不能掌握美
230 观念性的统一
231 美的理念辨析
232 审美主客关系
233 破艺术清洗论
234 黑格尔的艺术鉴赏力
235 创作奥秘剖解
236 情况——情境——情节
237 风格与作风
238 矫揉造作的作风
239 风格论的贫困
240 风格的主观因素与客观因素
241 别林斯基与黑格尔
242 别林斯基与自然派
243 再谈别林斯基
244 狂暴的维萨里昂
245 他从不掩饰自己的见解
246 车尔尼雪夫斯基与《同时代人》
247 美在生命
248 与友人论学书

二、谈《文心雕龙》
249 知?好?乐
250 陆机的感兴说
251 生气灌注
252 《文心雕龙讲疏》序
253 谈诠释
254 刘勰依古文说解《易》
255 释“道”与“德”
256 释宰
257 释“文成规矩，思合符契”
258 释物
259 才性与才气
260 艺术思维过程
261 比兴之义
262 观赏的独立性与投入性
263 写意传统
264 日本的《文心雕龙》研究
265 《刘岱墓志》
266 刘勰世系
267 刘勰卒年
268 诗与人为一说
269 善入善出
270 自由与主观任意性

三、文化批判
271 学术良心
272 古典哲学精神哪里去了
273 人文精神与科学家
274 需要纠正的一种学风
275 “策略性”
276 学术压思想?
277 把屁股移过来
278 谈浮躁
279 不要产生太多的文化泡沫
280 新形式
281 “不穿制服的将军”
282 新思潮与新成果
283 “各领风骚三五天”
284 “新的总比旧的好”?
285 新的不一定都是好的
286 意识流
287 艺术价值“炒”不上去
288 趣味不会平等，艺术不会统一
289 忒耳西忒斯式的酷评
290 路线斗争式的论辩
291 和而不同，群而不党
292 反刍
293 遵命文学对谁都有害
294 破“抓要害论”
295 两种表象
296 破创作过程分段进行论
297 形象思维和理论思维
298 艺术形象
299 形象思维中的个别与一般
300 驳形象化说
301 创作的直接性
302 说主题
303 主导的情志
304 把病“表”出来
305 狗儿爷与农民意识
306 说真诚
307 “义脉不流，则偏枯文体”
308 艺术的偶然属性
309 社会和艺术二元标准质疑
310 写真实的厄运
311 垂杨柳和黄花鱼
312 演员的三个自我
313 对观众的虚伪的服从
314 看戏要善入善出
315 综合研究法
316 研究方法与说明方法
317 文化交流

第八编 论作家
318 黑格尔论莎剧的偏见
319 以翻译入文学史
320 席勒格的讥讽说
321 塞缪尔?约翰逊的“褒贬格”
322 谈史密斯《莎士比亚评论集序》
323 丹纳
324 柯勒律治谈《理查二世》
325 哈姆雷特的犹豫
326 哈姆雷特的性格
327 斯坦尼误读《奥赛罗》
328 隔离室中读《奥赛罗》
329 摆脱阶级观点局限
330 《李尔王》的启发
331 福斯泰夫与猪八戒
332 《莎剧解读》的回应
333 莎剧不能上演说
334 伊丽莎白时代的舞台
335 莎剧在中国的上演
336 “五四”时期不喜欢莎士比亚
337 谈朱译莎剧
338 巴尔扎克的小说情节
339 果戈理的讽刺
340 斯坦尼不懂契诃夫
341 批评家对《海鸥》的攻击
342 《海鸥》与新形式
343 生活吸干了他的生命
344 《姚尼奇》
345 庸俗胜利了
346 契诃夫的“小笑话”
347 功夫深处却平夷
348 莱渥夫是怎样一个人?
349 罗曼?罗兰和他的时代
350 在孤独中工作
351 “心的光明”
352 《约翰?克利斯朵夫》
353 批判者
354 《人鼠之间》
355 谈卓别林
356 再谈卓别林
357 《新约》
358 圣像艺术

第九编 文化杂谈
359 京剧与戏改
360 艺术的快与慢
361 京丑戏
362 外国人谈京戏
363 汉剧《宇宙锋》
364 川剧《帝王珠》
365 秦腔《赵氏孤儿》
366 《芙蓉镇》的不足
367 观潘天寿画
368 读书三得
369 金圣叹示释弓
370 文章繁简
371 古文朗诵
372 无错不成书
373 修辞例一
374 修辞例二
375 教育折腾
376 “学术中心何处寻?”
377 让知识者发出声音来
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14 ***与文化传统
1988年这方面已有不少有价值的文献，如《新民学会资料》、《湘江评论》、《讲堂录》、《伦理学原理批语》等都是研究***早期文化思想的重要资料。建国初至“文革”前夕为***管理图书报刊的逄先知所写的《***的读书生活》，是记述***后期文化思想的重要文献。
***在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等，但并不主张废弃传统文化。早在湖南**师范就读时，他就受到杨昌济的熏陶。“五四”前夕，1914年他在日记中写道：“仍抄曾文正公日记，欲在一月以内抄完，亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始，1917年，他仍自称“独服曾文正”。当时，他还往“船山学社”聆听学术报告。直至1937年，他成为党的领袖，在延安讲授哲学，还请边区外的同志为他搜购自己收藏不全的《船山遗书》。
在湖南就读时，曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地，拜访孔孟故居，向陈独秀、胡适等求学问道。这期间，除醉心阅读《新青年》外，也钻研古籍。重点阅读的书有《近思录》、《仁学》、《资治通鉴》、《读史方舆纪要》、《昭明文选》、《韩昌黎全集》等。1920年他给周世钊的信中说：“东方文明在世界文明内要占半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明。”这都说明“五四”时期青年***对传统文化的重视。
去年出版的汪澍白《***思想与文化传统》，有一章曾根据***的《伦理学原理批语》等，从“本原论”、“格致说”、“知行观”三方面来阐述朱熹哲学对青年***的影响，足资研究者参考。我认为汪著提及颜习斋对***的影响是更值得注意的。颜习斋出生在北方一个小村落，他的生涯大多在家乡度过，他把读书比作“吞砒（霜）”，强调习行有用之学。所谓习行有用之学唯兵、农、礼乐三端。《年谱》记他对张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、均田、兴水利；以六字强天下，人皆兵、官皆将；以九字安天下，举人才、正大经、兴礼乐。”颜习斋排斥读书，强调实践，其说与宋明诸儒迥异，但仍是儒家的一个学派（侯外庐《中国思想通史》称颜学不是儒学，而是墨学的复活。李泽厚从之。此说不确。盖墨子非攻，颜元却主张以军旅强天下）。故钱穆说他气魄之深沉，识解之毅决非南方学者梨洲、船山、亭林诸人所及，并谓其思想深层与王阳明有一定渊源，故称其“仍是宋明诸儒矩矱”。
汪著指出***于1937年写的《实践论》多次直接使用了知行这个中国哲学史上习用的范畴。1951年《实践论》公开发表时，***还特意加上“认识和实践的关系——知和行的关系”，虽然后来***在关于坂田文章的谈话中说，从实践到认识，再从认识到实践的飞跃，老庄、墨子、张载、李贽、王船山、谭嗣同都“没有讲清楚”；但是，用实践来概括认识论，却是和颜习斋的思想有相通之处的。颜*重亲知，强调“要在行字着力”。他名所居为“习斋”就是表示重视躬行践履之意。他*初也是信奉程朱陆王之学，后来又转而对它进行了批判。他在《言行录教及门》中说：“古今旋转乾坤开物成务，由皇帝王霸以至秦汉唐宋明，皆非书生也。读书著书能损人神智气力，不能益人才德。”他力排朱子的读书为穷理之说，以为“试观今天下秀才晓事否?读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却愈深”。他著书很少，但留下这类排斥读书的话却很多。汪著指出，***也多次发表过类似的见解，并援引***1964年春节座谈会的讲话为证。“讲话”称：“明朝搞得好的，只有明太祖、明成祖父子两个，一个不识字，一个识字不多，是比较好的皇帝。以后到了嘉靖，知识分子当政，反而不成事，国家就管不好。书读多了，就做不了好皇帝。”早在《反对本本主义》一文中也说过：“读过马克思主义‘本本’的许多人，成了革命的叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。”我认为***主张知识分子只有参加体力劳动才能改造思想也和上述观点不无关系。体力劳动是指上山下乡运动，到农村去滚一身泥巴。他到了晚年更进一步提出知识分子要接受贫下中农的再教育。这时他不再像从前那样承认农民身上也有落后的东西，而是把农民当作无产者，和工人阶级等同起来了。我在文中说，据传***在晚年读的是大量线装书。现在查阅了逄先知的《***的读书生活》，可将要旨转述如下：进北京后，逄为***特地买了一部《四部备要》，一部大字本《二十四史》。前者，他读了大部分。后者，则不止通读一遍。他还浏览了大量中国古代的诗、词、曲、赋、小说等。但对外国作品却读得很少。逄只举出了《茶花女》、《简?爱》、《罗密欧与朱丽叶》寥寥几部。至于经济管理，特别是国外有关社会化生产管理方面的书就读得更少了。


15 ***思想的三个来源
1991年过去我一直认为***主要只是吸取继承中国传统中的东西（在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位），其实这是很片面的。我重新探讨这一问题，发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学、亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是***思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念（如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等），但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是《张鲁传》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯批》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。解放后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物，据以划线并判定高下，其根基即是来源于《唯批》。至于“造反有理”，虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说，他的思想主要来自传统，我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和反人性、反人道的法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了。其中有来自传统的（但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分），有来自苏联所介绍的马克思主义理论的，也有对传统和外来学说加以创造性发展的等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种，这是一种简单的看法。

16 时代与理念
1993年梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说：“孔子的伦理，实寓有所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的。”他认为西方是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性发展，每个人之间界限划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算账，甚至父子夫妇之间也都如此。而中国则恰好相反。西洋人用理智，中国人用直觉——情感。西洋人有我，而中国人却相反，母之于子，其情若有子而无己；子之于母，其情若有母而无己。兄之于弟，弟之于兄，朋友相与，都是为人可以不计自己，屈己从人的；不分人我界线，不讲什么权利义务，所以孝、悌、礼、让之训，处处尚情而无我。他说，这是孔子伦理的要义。但是在过去的社会中，孔子的精神理想没有实现，只是一些古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少。然而尽管如此，在家庭里社会上，时时都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，互相像算账的样子，因而于人生的活气有所培养。这不能不算是一种长处（以上综述大意）。
尽管对于上述某些观点以及梁书中所设想的礼乐制度在未来文化中的陶养感情作用，笔者并不赞同，但是这段话提出了令人深思的问题，这就是伦理道德的继承问题。60年代初，这个问题曾在大陆提出，未展开讨论，便草草收场，收获不大。其实这并不是一个新问题。1920年，梁启超在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。比如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀吗?明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，而不致谬误了。”当时，陈寅恪写的《王观堂先生挽词》也说到传统伦理的现代意义所在，他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想**之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”所谓传统伦理中的抽象理想**之境，即是梁文中所说的排除了时代所赋予的具体条件之后，思想的根本精神，这也就是陈寅恪所谓柏拉图的理念。柏拉图的理念说，后来为德国古典哲学家所继承。按照黑格尔的解释，个体存在只表现理念的某一方面，因此是有局限的，这局限性促成其毁灭。理念本身不可认作是任何一事物的理念，而是在这些个别的实在的结合里和关系里，实现其自身。理念的自身本质是具体的，因为它自己决定自己，自己实现自己。在传统道德继承问题上，无论是梁启超说的“思想的根本精神”，或是陈嘉异说的“民族精神之潜力”，或是陈寅恪的“抽象理想**之境”即“理念”，都是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。根据这一观点，等级制度、君臣关系等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念自身。理念乃是在这些派生条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种“和谐意识”。过去，在道德继承问题讨论时，冯友兰曾提出抽象继承法。这一说法容易引起误解，反不如以上诸说明晰。因为民族精神和理念都是具体的，更谈不到对它们的抽象继承。传统伦理道德除了作为一种民族精神外，也体现在中国文化的思维方式、抒情方式和行为方式上。这是有继承性的。
东西文化融会调和是极其复杂的，其中不少问题至今仍悬而未决。持调和论者都主张开发传统资源，使之与西方文化接轨。但是在许多方面，传统资源十分贫乏。比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的，陈焯撰《议院古明堂说》，称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪（太古十纪中的第七纪）神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄。内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德。这是两种不同模式的文化。如何使之融化，是十分困难的。目前海外学者在对付这一难题时，也常常陷入困境。至于在个性、人权等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人个性，故这方面十分发达。但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源，梁漱溟曾明白宣告：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来，使人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个**的不及西洋之处。”杜亚泉在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》中，也说到传统思想以克己为处世之本。他认为这种思想也“并非没有流弊，以其专避危险之故，致才智不能发达，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之习惯。我今日社会之所以对于西洋社会而情见势绌者，未始非克己的处世法之恶果”。
以上这些对于传统文化的冷静思考，都是我们今天需要认真对待的问题。

名老中医崔述生推拿手法图谱

作者：  崔述生名老中医工作室 编写

出版社：化学工业出版社 2016年08月

简介：1.本书为第四批北京百名名老中医崔述生的临床正骨推拿特色技法图解。2.全彩图解，真人示范，一看就懂。

孟子

作者：  万丽华，蓝旭译注

出版社：中华书局,2010

简介：《孟子》主要内容简介：关于《孟子》的作者，历来有三种不同看法。一种看法认为《孟子》是孟子自己所撰。如著《孟子章句》的赵岐即持此说：“此书孟子之所作也，故总谓之《孟子》。”一种看法认为《孟子》是孟子死后他的弟子万章、公孙丑等人根据他生前的言论编定的。持此说的有唐代的韩愈、清代的崔述等。韩愈曾说：“孟轲之书，非轲自著。轲既殁，其徒万章、公孙丑与记轲所言焉耳。”第三种看法认为《孟子》是由孟子和他的弟子共同编定的，而主要作者是孟子。最早提出此说的是司马迁。他在《史记·孟轲苟卿列传》中说，孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。 以上三种说法，现在为人们所普遍接受的是第三种，即《孟子》一书，是由孟子及其弟子共同编定，主要作者是孟子。 关于《孟子》的篇数，《史记》和《风俗通》、《汉书》的记述有所不同。司马迁的《史记》记载有七篇，而《风俗通》和《汉书·艺文志》则均记载为十一篇，即除现在通行的七篇外，还有《性善》、《文说》、《孝经》和《为政》四篇。可见，汉代流传的《孟子》有七篇和十一篇两种版本。东汉赵岐作《孟子章句》时把《孟子》十一篇分为《内书》七篇，《外书》四篇，认为《外书》四篇(即《性善》、《文说》、《孝经》和《为政》)属伪作，不予作注，因此，使得这四篇无人传授，渐渐亡佚。流传至今的只有《孟子》七篇。赵岐又将此七篇各分为上、下，现在通行的《孟子》即为七篇十四卷。

英文共同题名：Beijing social and economic statistical report

作者：  崔述强，潘璠主编;北京市统计局，国家统计局北京调查总队编

出版社：同心出版社,2007

简介：

新编家庭医生大全

作者：  崔述生等主编

出版社：光明日报出版社,2000

简介：　　“健康”是人类社会永恒的主题，随着社会的进步、经济的发展、物质生活水平的提高，人们更加关注“健康”，并渴望长寿。为此，业内同行都从不同角度，不同层次提出了诸多方案和具体措施，众说纷纭，可谓“百花齐放”。作者集40年临床工作和科普教育之经验以及个人健身保健的亲身体验，并收集有关资料，借鉴相关文献，从健康新概念、健康的意义和失去健康对个人、家庭、社会乃至整个民族的影响，提出健康保健六要素，以期进一步唤起人们的保健意识，丰富人们的保健知识，并指导其保健方法。 本书观念新颖，内容丰富，科学实用，通俗易懂，形式生动，尤其适用于中老年朋友的健康保健之旅！ 　　 [

《春秋》考论

作者：  姚曼波著

出版社：江苏古籍出版社,2002

简介：　　本书内容包括“孔子作《春秋经》说”质疑，汉前典籍中的孔子《春秋》，孔子“笔削”《春秋》考，两千年春秋学之迷误等篇章。 　　姚曼波 《春秋》考论自序 　　本人对孔子《春秋》的研究，开始于十年之前。提出这个课题，起源于我长久以来所感到的一大困惑：两千年来，经学家们都说孔圣人作《春秋经》。但是，为什么从先秦到西汉，虽然人们对孔子作《春秋》广为称颂甚至顶礼膜拜，而实际上对《春秋经》却罕见征引；另一方面，人们普遍征引的《春秋》皆为《左传》，但对相传是《左传》作者的左丘明其人，除了司马迁外，几乎无人提及。这个历史的错位，究竟是什么原因造成的？后来我发现，其实在一百年之前，康有为已经提出与我相近的问题：“凡传记称引诗书，皆引经文，独至《春秋》，则汉人所称，皆引《春秋》之义，不引经文”，称“此是古今学者一非常怪事，而两千年来乃未尝留意”（《春秋左氏学·春秋口说》）。当然，康氐是站在经学家的立场上来回答解释这个问题的，他认为“春秋之义，不在经文，而在口说”。对他的结论，笔者自然不能苟同。我围绕着这个问题，开始了寻根究底、溯源循流的研究。一九九三年，在《中国史研究》上，发表了拙见“孔子作《春秋》即‘春秋传’说”。当时文汇报“学术新论栏”给予了转载介绍，但是此外便未见反响，似乎人们对这个问题并未引起应有的重视。 　　孔子作《春秋》本是我国历史上意义重大、影响深远的壮举，然而长期以来对它的研究，始终扑朔迷离。回顾两千年的春秋学史，可分为三个阶段：一、汉武独尊儒术前，从先秦诸子到西汉硕儒，从孟子到司马迁，其所称述皆为“孔子作《春秋》”，而所征引《春秋》皆为《左传》；二、汉武时，董仲舒“公羊学”盛行，创“孔圣人作经”之说，倡“一字之褒贬”、以例释义的“春秋义法”。从此，从汉到清，无数代经学家颠倒迷离于其中，以之为说、为解、为训释、为议论，至两千余年，而“春秋大义”始终不明。三、“五四”运动以来，传统经学观遭到批判，《春秋经》终于被推下了神坛，“孔圣人作经”说受到怀疑和有识之士的否定，但迷信旧说的也还大有人在。虽然《左传》的成就和地位，得到了科学的肯定，对其作者、年代、成书、《左传》与《春秋经》的关系、《左传》与《国语》的关系等问题，也进行了多方面深入探讨，但一直众说纷纭，莫衷一是，未有根本突破。特别是对孔子与《左传》的关系这个关键性问题，少有涉及。 　　可以毫不夸张地说，解决孔子与《左传》的关系，这是打开两千年春秋学迷宫的金钥匙，是解开春秋学种种谜团的根本关键所在。笔者近十年的研究探索，正是紧紧围绕这个问题展开的。 　　孔子作《春秋》的问题被搞乱，是从汉代开始。所以我首先广泛探究了汉初学坛，特别是被称为“群儒首”的董仲舒的春秋学说。我发现，《春秋繁露》和《汉书五行志》中，董仲舒所称引的孔子《春秋》内容，不仅超出《春秋经》，也超出《公羊传》，而有出自《左传》者（详见正文）。尤其值得注意的是，董仲舒、司马迁、《淮南子》、刘向刘歆等对孔子作《春秋》，皆称述曰：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二”。考《春秋经》中，弑君仅二十六，亡国才三十四（——其弑君之事，《春秋经》中大多是有意隐讳，如鲁国的三起弑君，《经》皆讳书曰“君薨”，证明其数不足“三十六”，并非策书断简的遗失所致。）可证它决非孔子所作《春秋》。《公羊传》中，弑君也仅三十一，亡国四十二。唯独《左传》之中，不多不少，恰合“弑君三十六亡国五十二”之数。 　　那么，《左传》与孔子究竟是什么关系呢？我从对孔子作《春秋》称引最详、引用最多的《史记》入手，深入探索。我发现，《儒林列传》记述《春秋经》的源流、传授，只称说《公羊》《穀梁》，只字不提得孔子“真传”的《左传》；与之相反，“表见《春秋》”的《十二诸侯年表》，主述孔子《春秋》的源流传授，只称述《左传》，只字不提《公羊》《穀梁》，倒把与《春秋经》毫不相干的《吕氏春秋》、孟子、荀子、韩非子列入其中。我更从“表见《春秋》”的“年表”中，发现对孔子《春秋》盛为推崇的司马迁，在“年表”中，却极鲜明地表现出尊《左传》、轻《春秋经》、从传背经的倾向。这一切，无不证明，孔子所作不是《春秋经》，而是与《左传》密切相关的另一部《春秋》。 　　于是我进一步深入探索了《左传》与孔子《春秋》的关系。司马迁说：“鲁君子左丘明……因孔子史记俱论其语，成《左氏春秋》”（《十二诸侯年表序》），“孔子史记”是什么？章太炎、刘申叔都说它是孔子所记的“史记旧闻”，章先生进一步说“传亦兼仲尼作”。遗憾的是他们未能全脱传统牢笼，被“孔子修经”习见捆住了手脚，未能继续深入。但至少这位胆识超凡的国学大师那里，让我找到了共鸣点，大大鼓舞了我深探阃奥的勇气和信心。 　　我从先秦西汉的典籍中旁搜远绍，爬罗剔抉，最关键的是从《左传》《论语》《国语》特别是从《左传》中找到了突破口。从《左传》的“弑君三十六亡国五十二”的史实部分入手，考见孔子《春秋》原貌，并切实探明孔子《春秋》与《左氏春秋》的关系。我最终发现：孔子《春秋》，原是“重行事”的“纪事本末体”，本来并不按编年来写。是左丘明割裂孔子《春秋》，即在孔子《春秋》史实的基础上，加上逐条解经语而形成了编年体的《左氏传》——这是《左传》大量事实被割裂肢解而导致叙事不连贯的根本原因。前人早就有人发现并指出，《左传》原是记事的。只可惜他们被“孔圣人作《春秋经》”的神话瞢住了，不敢越雷池一步。 　　为了进一步考察自己观点是否可靠严谨，我把《左传》、《论语》和《国语》三者之间，从思想倾向、史料、语言风格乃至虚词文法，多方面进行比较，发现《左传》各方面同于《论语》而异于《国语》，从而找到了孔子作《左传》祖本的有力佐证。 　　在此基础上，笔者又进一步从孔子的时代，考察其作《春秋》的文化渊源和历史条件。为此，我广泛地考证了它的时代土壤、文化渊源，考察了春秋时期的政治、经济、典章制度、哲学思想、文学艺术、审美观念，特别是史学方面的发展状况，史官制度、史籍、史学观念的成熟等等。这方面的深入研究，使我看到了孔子作《春秋》的坚实时代基础，可以说，它是时代的必然产物。另一方面，不可否认，孔子作《春秋》也有其个人的天才条件。为此，我对孔子的生平思想特别是他的治学和游历，作了全新的考察。发现他后半生的治学和游历，皆与其作《春秋》息息相关，并由此推翻了前人对此的许多怀疑和错误判断。如对孔子所说的“天假我数年，五十以学《易》”的问题，前人乃至当代学者如钱穆对此也持怀疑和否定的态度。笔者不仅以史料的考证，证实了它的确凿无疑，而且说明了他为什么要在五十多岁开始学《易》——为了作《春秋》的需要。因为古代巫史相通，孔子要读史写史，不懂占卜、不通《易》，是无法进行的。考今之《左传》，占卜引《易》有一百多处，这也就是孔子后悔自己没有早几年学《易》的原因，也是他后来读《易》乃至“韦编三绝”的动力。再如，对孔子的游历特别是游楚的问题，朱熹、崔述、钱穆这些大师也对此有怀疑和否定。笔者不仅以《史记》、《论语》的有关记载，以及方志和各地名胜史迹、民间传说，证明了孔子游历的史实。而且以《左传》中的史料说明：孔子游楚是他作《春秋》的必然之举。《左传》记载楚事不仅最多最翔实，而且其中有称“楚王”、用楚语者——这是孔子直接录自楚史所致。为了全面揭示《左传》史料与孔子游历之间的关系，我将《左传》全书的事件一一按国别归类，“表见《春秋》”，结果显示，凡《左传》中计载史料具体翔实者，除了得自《国语》外，其余皆是孔子游历之国。这更有力地证明了我的判断：《左传》的史料，主要来自孔子游历各国亲自搜集的“史记旧闻”。进而从更大范围考证了孔子作《春秋》的史实。 　　最后，笔者粗略地探讨了孔子作《春秋经》这一误区产生的源头及其时代背景，以及误区的历史发展。以求从根本上消除这一历史的误会。并对如何重新评价孔子作《春秋》的历史功绩和他的理论思想，作了简单小结。限于篇幅，加之学力所限，不敢多加妄议，还是留待后人评说吧。 　　本书的体例，反映了笔者探索的历程。 　　为了能更深入地考明史实，我曾专程赴京，寻访中科院历史研究所和北京高校的专家学者，以求得到他们的指教，并希冀能从最新考古文物中找到第一手资料。遗憾的是从事这方面研究的人，已经寥若晨星。 　　在前后历经十年的漫长岁月里，我作了大量的笨工作。为防止自己的主观偏面，同时也为了最广泛地吸收前人的研究成果，我几乎涉猎了从先秦到明清直至当代所能找到的有关本题的各种典籍，深入探讨了春秋研究的各种具有代表性的学说，其中杜预、刘知几、朱熹、吕大圭、郑樵、吕祖谦、顾炎武、汪中、章太炎、刘申叔等大师的研究，给我的启发尤其大。我既注意吸收取正面的观点和材料，也重视研究反面的观点，考察其立论的依据，推究其错误的根源，犹如孟子所说，要做到“淫辞知其所溺，詖辞知其所陷”。它们促使自己看问题更加全面，更加深刻。 　　我还注意把宏观的研究与微观的考察结合起来，所谓“见微知著”。在这方面，瑞典汉学家高本汉先生作了很好的开拓。他从文法虚词入手，考证《左传》的创作年代，曾在学界引起强烈反响。可惜，他的考证不够全面。笔者则沿着他开创的思路，重新作了更大范围的考察，从《尚书》《诗经》《春秋经》到先秦诸子，对高氏所提出的六个虚词的使用规律，逐一进行统计、比较、分析研究，结果以不可辩驳的事实，推翻了高氏所作出的“左氏不是鲁人”的错误结论，并从文法虚词角度，进一步确定《左传》的创作时代。仅此一项工作，我化了几个月的时间——它们在本书中，仅仅占有一小段文字。但我由此更坚定了自己的观点。 　　本书以无可置疑的典籍史料的考据为基础，提出并力证自己一系列的新观点：一是首次提出并证实孔子所作《春秋》，不是《春秋经》，而是独立的著作，是今之《左传》的蓝本。《左传》的真正作者是孔子。二是通过严谨的考证，初步探索了孔子《春秋》的原貌——是记载着“弑君三十六、亡国五十二”史实的纪事本末体。三是明确指出左氏割裂孔子《春秋》，加入逐条解经语而形成编年体的史实。四是以科学的态度探索了孔子“笔削”《春秋》之迹，揭示了孟子所说的“义则丘窃取之矣”的真实内涵，使历代经学家穷究了两千年而不明的“春秋大义”，揭去了神秘的面纱。五、以无可争辩的事实证明，《左传》全书史实翔实之国（除了小部分得自《国语》外），恰恰正是孔子游历之国，说明其史料，主要得自孔子的十四年游历各国搜集的“史记旧闻”，并指出孔子后半生治学——传《书》、删《诗》特别是五十多岁开始学《易》，皆与其作《春秋》息息相关。以上皆是前人所未说过的。随着基本问题的解决，其它如孔子与《春秋经》的关系、《左传》与《春秋经》的关系、《左传》与《国语》的关系等争论不休的问题，也得到了合理的解释。 　　本书立论虽新，但皆建立在广泛掌握实际材料和前人成果的基础上，坚持以事实说话，持之有据，言之成理。为了更好地做到这一点，本书破例运用了大量的表格，以便让读者从史料的比较和事实的统计中看清问题真相。 　　本书旨在澄清孔子作《春秋经》的经学神话，同时对孔子作《春秋》这一重大的课题，作全新的探索。——之所以说全新，是因为从汉武独尊儒术以后，中国的学坛就一直笼罩在经学的阴影下，直到两千年后的今天，不少人似乎依然未能摆脱习惯性的思维定势的左右，更无法接受孔子作《左传》蓝本这样的事实。因为人们头脑中的孔子《春秋》以及孔子的儒家理论乃至孔子本人的形象，经过两千年封建时代的舆论导向以及无数经生迂儒的改造，已经面目全非。人们习惯了传统宣传的孔子，一个“君君臣臣”“克己复礼”、好谈迂阔之论的孔子，而无法接受另一个复杂得多丰富得多的孔子——一个敢于“贬天子退诸侯讨大夫”的孔子。 　　两千年来，随着孔子作《春秋》的本来面目的被掩盖、被歪曲，孔子的儒家理论也受到了本质性的阉割。封建统治者及其御用文人，一味只宣扬“君臣大义”“忠君”，而完全掩盖和篡改了孔子仁学的核心“爱人”——爱民、以民为本的思想原则。孔子的思想中，从来就没有唯君是从、王权至上的理论。封建统治者宣传的“君要臣死，臣不得不死”之类的论调，是与孔子的思想背道而驰的。孔子虽然推崇周礼，但礼只是手段，仁才是目的。如果礼违背了仁的原则，那么这礼也就失去了存在的意义了——“人而不仁如礼何？” 　　孔子作《春秋》的问题，是关系到史学史、思想史、哲学史、文学史等各个方面的重大理论课题。要真正澄清这个问题，首先要彻底肃清传统习见及其思维方法的牢笼。长期以来，围绕着这个基本问题，展开的一系列讨论，如孔子有没有作《春秋》？《左传》传不传《春秋》（《经》）？《左传》是否左丘明作？《国语》是否左丘明作？左氏为什么作《左传》又作《国语》？这些问题之所以纠缠不清，就是因为对孔圣人作《春秋经》这个基本错误，没有加以彻底否定，因而对孔子的儒家理论，也就不可能展开全面的本质性的探索。 　　虽然本书在这方面作了新的开拓，但由于春秋时期原始史料的缺乏，也因本人学力所限，本书依然不免粗疏浅陋。要彻底澄清全部问题，远非笔者所能胜任。本书只是抛砖引玉而已。 　　自感学浅才疏，尤惮于“买椟还珠”，本书少文乏采。透过那朴拙的文字，你可看见的，只是笨拙的思想之斧，开掘着巨大的学术之矿所撞击出的朵朵火花——它可能不象别的花朵那样，可供列赏玩，但或许能点燃起探索真理的熊熊火炬。 　　不揣浅陋，仅以千虑之一得，呈野人献芹之诚，就正于方家。 　　姚曼波自序于2002年元月 久竹斋　　

早期儒家人道思想的形成与演变:以子思为中心

作者：  孔德立著

出版社：巴蜀书社,2010

简介：　　第一章论述早期儒家人道思想的源头。以殷商之际的宗教信仰为起点，论述周代思想逐步从天道中摆脱出来，直到春秋时期走向人道的发展进程。通过对《左传》中天道、人道的梳理分析，明确了春秋时期人道思想的内涵与演变。 　　第二章阐释孔子对人道思想的贡献。霸政以后，传统贵族体制走向瓦解，社会阶层流动加快，“士”逐渐成为主流社会的文化力量。孔子是士阶层的杰出代表。他继承了霸政时期的贵族新文化，并把仁作为礼的内在精神。孔子以诗书礼乐教化弟子，开创了儒家修己安人的思想之路。孔子晚年思想发生了转变，在坚持现实之礼的前提下，开始关注性与天道。 　　在第三章第四章，《早期儒家人道思想的形成与演变：以子思为中心》的逻辑线索不得不暂时中断。第三章考述子思的学术传承，及子思学派的相关问题；第四章考证子思著述。这两章皆是为论述子思思想作学术史与文献学的准备。 　　子思生年问题是解决子思是否亲受孔子之道问题的前提。通过对这个问题的考察，也证实了某些“伪书”有不可忽视的价值。子思少年时期学于孔子的问题得以正实，是儒家学术史研究的突破。这对于理解孔子与子思思想的转接有重要意义。子思学于孔子弟子，尤其是曾子，进一步促进了子思思想的形成。子思学派是孔子之后儒家八派中最重要的派别。子思的著作体现了自身“抗志以贫贱”的个性，以至于有些著作不为后世专制统治者所容。这是子思著作失传的重要原因。 　　第四章考察《子思子》的传流，《礼记》中《子思子》的体例，以及“子日”内容的归属权问题。结合简本《缁衣》，发现先秦时期的子思文献与《礼记》中的《子思子》虽有差异，但思想主旨并没变。欧阳修并没有怀疑“子思作《中庸》”。崔述对“子思作《中庸》”的质疑，仍有商榷的余地。 　　第五章主要研究郭店简《五行》篇。五行学说是子思人道思想的基础。五行说体现了子思对孔子、曾子思想的继承，体现了子思承接孔子晚年性与天道的思路。《五行》在重视外在之礼的同时，加强了内心之德的论证，把外在之行与内心之德贯通起来，建构了德行并重的儒学理论。《五行》篇“尊德性”与“道问学”并重，与《中庸》的思想是一致的。《五行》篇不只是儒家修身思想的重要文献，还是一篇儒家政治论文。《五行》篇的出现，表明子思的思想达到了新的高度。 　　第六章以“中庸”思想为主线，全面阐释子思人道思想在政治领域、修身教化，以及历史学说、伦理范畴、社会秩序等方面的应用。如果说“尊德性”与“道问学”是子思思想的两个基本点，那么“中庸”就是一个中心。从本章的论述中可以发现，子思在继承孔子思想的基础上，进行了一定革新。中庸思想就是继承孔子忠恕之道加以改造的集中反映。 　　第七章阐释孟子与苟子思想。子思五行说在孟子那里可以找到多处证据。孟子偏重“尊德性”，性善论受竹简《五行》篇的影响很大。仁政以性善论为理论基础，把儒家人道思想的民生问题推到了最高峰。荀子偏重“道问学”，重视外在的学与行，主张礼治，反对子思、孟子德行内化的主张。孟子、荀子都做不到中庸。 　　第八章以墨子对儒家思想的批评为切入点，对比儒、墨思想的异同。墨子对儒家思想的冲击，使子思、孟子对墨家思想有所吸纳。这也促使孟子进一步思考人道思想的内涵。

先秦史参考资料八种

作者：  耿素丽辑

出版社：北京图书馆出版社,2007

简介：《先秦史参考资料八种(上下册)》共收录了有关炎帝、黄帝及夏、商、周三代历史的研究资料8种，内容涉及人物传记、历史纪年、事史考据考证等。 《先秦史参考资料八种(上下册)》所收均为清人撰写、辑录或考释的有关炎黄至春秋战国历史的文献。包括唐?王瓘撰、清·孙星衍校《广黄帝本行记》，宋·佚名撰、清·孙星衍校、清·顾广圻覆校《轩辕黄帝传》，清·林春溥撰《开辟传疑》、《古史纪年》、《古史考年异同表》，清·崔述撰《补上古考信录》、《唐虞考信录》，佚名撰《古史帝系考》。 《广黄帝本行记》备详黄帝始末；《轩辕黄帝传》考黄帝史事，尤以其功业为详；《开辟传疑》将炎黄时代诸氏足录者以次论之；《古史纪年》自周共和上溯黄帝年纪阙如者，推校诸书，集载而成；《古史考年异同表》以十二干支为序，将《竹书》、《世本》、《三统》、《大衍》、《通志》、《前编》之纪年进行比较；《补上古考信录》、《唐虞考信录》均为崔述《考信录》之一种，分别考证上古及尧、舜史事；《古史帝系考》 考证上古史事近三十条，文前并附“黄炎世系表”一幅。 先秦时代是我国古代历史发展的重要时期，其中许多重大问题正逐步深入探讨。近年来先后启动的“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”，标志着先秦历史研究成为学术热点。

英文共同题名：Beijing economic-social statistical profile

作者：  崔述强，潘璠主编;北京市统计局，国家统计局北京调查总队编

出版社：同心出版社,2009

简介：本书介绍了北京市社会经济发展的最新成就及面临的问题。

Critical biography of Cui Shu

作者：  吴量恺著

出版社：南京大学出版社,2011

简介：崔述是大名（今属河北）人。本书探讨了清朝乾、嘉时期崔述在疑古辨伪、考信求是的学术生涯中所取得的卓越成就，论证了崔述在特定的历史氛围中形成的特有的学术思想、政治主张和对历史、自然的理性思考，以及他的历史局限性；同时也评介了崔述思想的影响及其历史地位.书中揭示了崔述辨伪考信的精神，对传统的观念不是要“必于从”，也不是要“必于违”；而是要从事实出发，先分清虚实真伪，再评论其是非得失。要考问周详，“考而后信”；要考古必确，析理必精；要为天下的“公言”，不是一己的“私意”。同时也指出了崔述既要实事求是地进行辨伪纠谬，却又要尊经崇儒，事事都要以经书为准，都要考信于“六艺”的矛盾属性。

北京市2000年第五次全国人口普查课题论文集

作者：  崔述强，邹兰春主编;北京市第五次人口普查办公室，北京市统计局编

出版社：中国民主法制出版社,2004

简介：