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Theories of human communication
作者: (美)斯蒂文·小约翰(S.W.Littlejohn)著;陈德民等译
出版社:中国社会科学出版社,1999
简介: 作者简介:斯蒂文·小约翰是新西哥大学的新闻和传播海陆空副教授。此前他在加州洪堡州立大学担任了26年的教授。他独著及与人合著的传播学方面的著作有多种,其中包括《言语传报告播的要素》、《说服性交际》、《道德冲突:社会世界在冲撞》。他也曾担任西部各州传报告团协会主席。 斯蒂文目前担任美国西南部的传播咨询员和调解者。他与许多个人、团体、组织和社区合作以改进某此困难事件处理上传报告团的质量,公平合理地解决矛盾分歧。他是《冲突管理中的新范例》一书的作者之一,此书不久北将在南症状出版葡萄牙文版和西班牙文版。目前他正在与人合著《系统的开业者:冲突中的传播的处理》
作者: (英)约翰·亨利·纽曼(John Henry Newman)著;徐辉等译
出版社:浙江教育出版社,2001
简介:《大学的理想》(The Idea of a University) 是西方高等教育史上较早系统、综合、全面地论述大学教育的基本理论问题的名著。作者约翰•亨利•纽曼(John Henry Neman,1801- 1890)是19世纪英国维多利亚时代的著名神学家、教育家、文学家和语言学家。1851年,纽曼应邀出任新创办的都柏林天主教大学校长。1852年,他在都柏林为宣传这所新办的大学作了一系列演讲。这些演讲后经修改,再加上他在其他场合所作的有关大学教育的演讲,合成《大学的理想》一书。本译本根据梅•亚德利编的节本译出,该节本选录了原著中的几篇 演讲及其他一些演讲中的精彩章节。 纽曼是19世纪自由教育的伟大倡导者。在他写作《大学的理想》时,构成自由教育的传统政治、经济和文化基础开始发生变革:始于18 世纪末的法国和美国的政治革命,宣布人人都应有政治自由;英国工业革命的兴起,使得人人都能从业,且闲暇时间日益增多;另一方面,随着社会的进步,宗教社会的影响力逐渐减弱,科学的社会地位和影响逐渐上升,科学知识精英开始取代传统的宗教知识精英成为社会的主导。为了顺应这些变化,维护本阶级的利益,英国资产阶级把目光 投向了高等教育。但以牛津和剑桥为代表的英国大学固守传统,注重理性培养和性格养成,排斥科学教育。为了扭转这种局面 ,英国大学采取了一条迂回的发展道路,在传统的大学之外建立专门实施科学教育的新大学和学院,出现了所谓的“新大学运动”。这些新大学效仿苏格兰的大学模式,以市场为驱动,具有收费低、入学要求低、不要求学生住校、排斥宗教教育、不注重知识的整体性等特征。这些新大学的产生危及了英国高等教育几百年来形成的古典人文主义的教育传统,使传统的英式大学理想受到了严峻的挑战。与此同时,以斯宾塞和赫奇黎以及爱丁堡评论派为代表的功利主义和科学主义的倡导者,不断抨击牛津和剑桥的保守和封闭,要求这两所大学进行改革,废止宗教考试,把自然科学成果吸收到大学教育的内容之中,设置自然科学的课程,并建立科学实验室。英国传统的大学理想已发发可危。正是在这样的背景下,纽曼以 人文主义者的身份,全面、综合地对大学教育的主要问题进行了理性的思考。 纽曼把整个论述的逻辑起点建立在他对大学的性质所作的解释,以及他对所有的知识构成一个完整的整体的认识基础之上。他从词源学的角度认为,“大学 (university)是传授普遍(universal)知识的地方 ”。他主张大学应平等、完整地传授 各种知识。据此,他认为大学的目的是两方面的。首先,大学教育是理智的,而非道德的。大学教育的目的是理智训练,发展人的理性。其次,大学教育重在传播和推广知识而非增扩知识。综合这两方面,他认为大学教育应在传授知识的同时,更要注重培养学生的理智能力。既然大学应以传授知识、培养理性为己任,那么传授什么知识,如何培养理性便是问题的关键。他认为大学教育应提供普遍性的知识(具有普通意义的真理)和完整的知识(不能把神学排除在大学教授的知识之外),而不是狭隘的专业知识。他所说的知识既包括具体的科学真理,也包括经过抽象、被科学化了的哲学知识。他认为,“知识是一种心智状态和条件”。因此 ,追求知识必然是一种精神追求,而精神追求的最大目的也在于精神本身。所以,他主张,“知识本身即为目的”。大学只有把哲学知识包括在其传授的知识范畴之内,并且为知识而知识,才能更适于理智培养。在对大学的功能定位上,他明确提出科学研究与教学相分离。既然大学是传授普遍知识的地方,大学就应为传授知识而设,为学生而设,以教学为其惟一功能。对教学功能的强调,实际上意味着纽曼对牛津、剑桥等老牌大学的学院制的看重,只是他的谈论重点在知识,因而几乎看不到他对学院制的论述。总之,在他眼里,大学的存在既不是为了使人变得有学问(非研究性),也不是为了工作作准备(非专业性),也无法使人变得崇高神圣(非道德性),而是为获取知识作准备(为知识而知识的理性),大学的真正使命是“培养良好的社会公民”并随之带来社会的和谐发展。纽曼在第二至第四篇演讲中表明了上述立场。他实际上是在驳斥为中产阶级建立只提供专业教育的世俗大学的功利主义思想。他依据所有知识构成一个整体 , 以及大学是传授普遍知识的地方这两点,认为大学若不把神学包括在内,不传授普遍知识,那就不能称其为大学。 基于这样的认识,他认为大学教育应为自由教育而设。纽曼所说的自由教育是”心智、理智和反思的操作活动”,以心智训练、性格修养和理智发展为目标。自由教育的具体体现,是集智慧、勇敢、宽容、修养等于一身的绅士。为知识本身的目的而追求知识,是进行这一教育的重要途径。他反对在大学里进行狭隘的专业教育 ,用他的话来说,”知识按其程度变得越来越特殊时,知识就越不能成其为知识”。换言之,一个人如果掌握的知识越具有特殊性和经验性,那么他就越没有知识,教育就越不是自由的。他运用“好”与“实用”两者的关系,来论证自由教育与专业教育之间的关系。“实用的并不总是好的,但好的却必定是实用的。”由于自由教育的目的是理智培养,而“理智培养本身是好事,并且是其自身的目的”,因而也是一种实用的教育。尽管“实用”与“好”分属于工具层面与价值层面的概念,但两者是可以统一起来的。自由教育与专业教育的培养目标并不矛盾,因为自由教育培养的人有能力马上从事相关的科学和专业工作。纽曼的自由教育思想虽不以追求功利和实用为目的,但并不否认其功利性和实用性 , 是对功利主义教育观的有力反驳。纽曼在第五至第八篇中主要讨论了自由教育的性质及其功利、实用的一面。 为了实现这种自由教育,除了必须坚持为知识而知识的原则外,他主张学生"应真实主动地进入知识领域,拥抱它,掌握它。维必须行动起来,半道迎接迎面而来的事实,……你不是仅仅来听讲座或读书的, 你是为了问答教学而来的。这种教学存在于你与教师之间的对话中"。他的理想大学中的学生,不仅要主动、积极、开放、交互式地进行学习,还要用普遍联系的观点去掌握知识。他主张在新旧知识之间建立联系,通过分析、分类、对照、协调、匹配、整合等手段,使新知识真正内化为学生整个知识体系的有机组成部分,真正实现学生的才智增长。由于学生"不可能攻读每一门向他开放的学科",为了实现大学应提供普遍的与完整的知识的教学目标,他主张使大学成为"教育场所"而不是"教学场所",也即让学生生活在"代表整个知识领域的人之间",强调学生在一种洋溢着普遍知识的益智团体氛围中进行自我教育。 纽曼曾在牛津生活了二十余年。牛津的精髓一一学院制、寄宿制、导师制一一构成了他的大学理想的重要内容.此外,他的宗教生涯也极大地影响了他的大学理想。纽曼曾是英国国教徒,后于1845年版依罗马天主教.他对当时新兴的大学和学院把神学排斥在外的做法很不以为然。他在前言中指出,大学相对于教会是独立的。但如果离开了教会的帮助大学就不能充分地完成其目的,因为教会对实现大学的完整性是必要的,神学作为宗教真理应是这种完整的知识体系的一个不可分割的组成部分。宗教的介入非但不会改变大学的特征,反倒会使大学在履行其智育职贵的过程中表现得更稳健。在第九篇演讲中,纽曼讨论了宗教对大学的责任,认为大学为实现其目的就应接受宗教的道德影响,他还讨论了应如何恰当地施加这些影响。这里,纽曼虽然过分强调了宗教在大学教育中的作用以及神学在整个知识体系中的作用,但也可以看出他的大学自治的思想。实际上,当他意识到教皇任 命他为都柏林天主教大学校长只不过是让他把大学变成一座受到精心保护的天主教温室时,他毅然辞去了校长职务。 纽曼充满激情、合乎逻辑的雄辩没有挽救英式传统大学理想的命运。一方面,纽曼的大学理想本身带有时代和个人的局限性。在大学职能方面 , 他主张把科学研究排斥在大学之外,没有看到科研与教学相互促进的积极一面,从而未能像洪堡那样对教学与科研的关系作出较为全面和积极的评价。在大学如何处理自由教育与专业教育的关系问题上,纽曼完全站在自由教育的立场上,而没有结合专业教育本身进行综合考虑,忽视了发展变化中的社会现实的实际需要,未能对科学革命作出积极的反应;即使就自由教育本身而言,他也十分看重古典学科,特别是文学(本节本的最后一章即是关于文学的)的学习,把自由教育严格地限制在理智培养上 , 而把美德的培养排斥在外(在他看来,良知与美德只能来自宗教).在对大学的制约因素方面,他夸大了教会的影响,忽视政府的作用及与社会的联系。在方法论 ,纽曼的许多教育思想以假设为起点,他对"大学"一词的可能的词源学解释构成了他立论的基础,对自由教育与专业教育的关系的论述建立在"理智培养本身是好的"这一假设基础上,直接影响了其思想的可信度。另一方面,纽曼写作《大学的理想》的时候,高等教育的世俗化与专业化已是大势所趋;加之,新的大学理想已在德国形成,且被广为效法,对此,纽曼并不是不知道。他的大学理想 只能在传统、现实与希望这三者之间寻找某种平衡。 纽曼的大学理想涉及大学的性质、目的、功能,大学教育的原则、方法和内容,自由教育与专业教育的关系,大学与教会的关系,等等.他的大学理想是一种代表了经典自由教育哲学的大学理想,具有丰富和深刻的思想内涵。正因为如此,他的大学理想才具有如此顽强的生命力,以至《大学的理想》在出版一百多年后的今天 , 仍对世界高等教育的发展有着积极的影响。经过八百多年的发展 , 大学已走出 " 象牙塔 ", 从一 种社会边缘机构演变成一种社会轴心机构,成为"人类社会的动力站"。近年来 ,我国的高等教育更是取得了长足的发展,然而在其快速发展的过程中也暴露出一些深刻的危机、冲突 和矛盾。我们今天译介《大学的理想》,也正是希望我国的教育工作者和研究人员在考虑解决这些危机、冲突和矛盾时,能从这本不乏深刻见解的著作中得到一些有益的启示。
作者: 李工真著
出版社:商务印书馆,2013
简介: 1810年,被视为“德国教育之父”的学者、教育改革家威廉·冯·洪堡提出了著名的大学三原则:大学自治,学术自由,教学与科研相统一。“洪堡三原则” 从此成为现代化大学所共同遵循的基本准则,沿用至今。 《大学现代化之路》系由武汉大学李工真教授极受欢迎的“大学现代化”课程讲义整理而成。 《大学现代化之路》讲述了自12世纪以来西方的大学发展史,尤其是自1810年柏林大学创建以来的现代化大学的发展历程,并对德国犹太知识精英被迫离开祖国、相继移居美国,并为美国大学的现代化带来重大历史机遇的过程进行了详尽描述。希望读者藉以全面、系统、客观地了解现代欧美大学发展历史,为理解现代化大学的理念及架构打下良好基础。
作者: (德)威廉·冯·洪堡特(Wilhelm Von Humboldt)著
简介: 威廉·冯·洪堡特(Wilhelm yon Humboldt,1767--1835)这个名字属于好几个领域。在德国近代史学者的笔下,他是一个具有人文主义精神的民主政治家,能干老练的外交家,学者型的社会活动家。他又是一个追求完美人性的教育改革家,科研与教学相统一的新型大学的创建人,因此常为西方教育史家提到。他有时出现在西方美学史、文艺理论的著作中,被描绘为席勒(FriedriehSchiller)和歌德(Johann Wolfgang yon Goethe)思想的继承者,德国古典主义的最后一个代表。人类学家也经常提到他,因为他继赫尔德(Johann Gottfried Herder)、康德(Immanuel Kant)之后,从实践和理论两方面从事过“人的研究”,比较过民族、文化的异同。最后,在语言学史著者的眼中,他是一个伟大的语言理论家,普通语言学的奠基者。读者在这里看到的,便是语言学家洪堡特最重要的一部著作。 我们的这篇译序,要向读者讲述这样几件事:第一,洪堡特的一生;第二,洪堡特早期的主要学术兴趣;第三,洪堡特有关语言的研究和著述;第四,洪堡特在语言学史上的地位和影响。最后,要交代?下洪堡特此书的版本。
德国天才1:德意志的命运大转折 第三次文艺复兴 2017年第12届文津图书奖获奖作品
作者: 彼得·沃森
出版社:商务印书馆 2016年08月
简介:
18世纪中期德意志的命运大转折不是源于普鲁士的崛起及其由它完成的德国统一,而是德意志大学的兴起。新型的教学方式和教学理念塑造了德意志与众不同的知识分子,引发了阅读革命。温克尔曼、莱辛、康德、费希特、歌德、贝多芬、莫扎特、克劳塞维茨、高斯、洪堡、门斯等天才人物陆续登上历史舞台,由此促成欧洲历史上的第三次文艺复兴,也为即将到来的工业革命做好了准备。
出版社:南海出版社 2015年9月
简介:本书内容简介:洪堡,哥伦布之后最伟大的博物学家、地理学家。他坚信,唯有对大地进行实地测量,人类才能够掌握世界的尺度。高斯,与阿基米德、牛顿并称史上最伟大的三大数学家。痛恨出远门的他坚持“只要掌握了数学的奥秘,认识世界根本不需要东奔西跑”。同处一个时代的两位德国科学家,以截然相反的方式进行各自的研究,最后却奇迹般地走向同一个目标:丈量世界!
作者: (美)梅尔文·门彻(Melvin Mencher)著;展江主译
出版社:华夏出版社,2004
简介:美国新闻学经典教材,被美国300多所大学选用新闻报道与写作[美]梅尔文·门彻著展江主译我希望,中文版《新闻报道与写作》能为在中国学习新闻学的学生提供一些关于新闻学的最基本的内容与教益,这些内容是一个记者成长的起点。《新闻报道与写作》一书向学生展示了如何分析事件,以及如何在新闻报道中综合这些分析。一个负责任的记者应懂得把事件放在特定的社会背景中来思考、来发现其原因和结果的重要性。这意味着,记者不仅要不断发展采访报道的技巧,还要扩展对人的理解,对所处的文化和社会的理解。梅尔文·门彻译者前言展江时下有一种观点,认为传播学重理论和学术,新闻学重采写编评等业务技巧。因此提到新闻学著作,尤其是新闻业务书籍,有些人可能就会想到,那是操作层面的东西,能叫学问吗?这是一个需要认真而负责地回答的问题。《新闻报道与写作》这本书虽然不以理论建构见长,但是它却实实在在地告诉我们:新闻学的成长离不开政治学、经济学、法学、社会学、伦理学、文学等学科的支持,但是它本身是二门独立的学科。(一)如果说今天的传播学有其突出的学术旨趣的话,那么新闻学也不仅仅是业务经验的总结。正如美国哥伦比亚大学新闻学院另一位名誉教授詹姆斯·凯里(JamesW.Carey)和澳大利亚政治学学者约翰·基恩(Johnkeene,著有《媒介与民主》)所言,大众传媒和新闻事业的本质作用在于促进社会的民主和法制,新闻学所重点探究的是新闻与民主的关系,因此对政治权力与权利、民主与法治的关注,就成了新闻学的核心。具体来说,早期的新闻学著作的确大都是关于报刊实际新闻运作业务即采访、写作、编辑、评论等内容的,早期的新闻教育者基本上来自报刊从业者。后来研究领域拓宽到总结和评述新闻事业的历史。从这个意义上说,新闻学是报刊新闻事业的产物,以传统的"报学"研究为基础,似乎偏重于业务研究或"术"的研究,难以跳出单一狭窄和"形而下"的案臼。然而在与新闻实践密不可分的表象后面,新闻学自有其独特的优势和问题域。据施拉姆考察,在1937到1957年的20年中,美国的新闻学研究呈现三种主要趋势:其中之一便是基本属于政治学范围的有关报业和社会的研究,包括报业与政府的关系、自由与责任、公众意见和国家政策等。施拉姆把报业与社会的关系、伦理道德、新闻自由等,称为是新闻学的古老话题。到今天,如何处理报刊和政府的关系,如何保障报刊的新闻自由等"新闻学的古老话题",仍是美国新闻学术研究,甚至也是全社会关注的焦点。而这些焦点又是与新闻实践活动难舍难分的。在中国,传播学方兴未艾,它因对人类及社会的信息交流活动进行跨学科的综合研究而逐渐成为一门"显学"。但是以传播学来取代新闻学也同样不妥当。我们发现,两者的侧重点和基本话语还是有很大差异的。与发展社会主义民主与法治相关的经典话语和重大问题,像"客观"、"公正"、"新闻自由"、"新闻改革"、"知情权"、"公众舆论"、"舆论监督"、"舆论导向"、"新闻侵权"、"新闻职业道德"等等,过去、现在和将来主要被纳入新闻学的研究范围。凯里教授发人深省地指出,传播学的发展是20世纪的非凡成就之一,它使得一群知识分子从事一项越来越重要的工作。但是新闻学仍然重要,因为它与政治相联系,能够帮助人们理解民主生活和民主制度。他据此提出了新闻教育的三项原则:(1)新闻学和新闻教育并不等同于或包含广告、传播、传媒研究、公共关系和广播电视。(2)新闻学作为独立的社会实践不能与传播或者传媒相混淆。(3)新闻学是民主的另一种表达,或者说,没有民主就没有新闻学。当然,如何摆脱来自非专业方面的干扰和对业务操作技术的简单归纳,形成独立的学科体系,仍然是中国新闻学界应当努力的目标。(二)梅尔文·门彻(MelvinMender,旧译曼切尔),1927年1月25日生于纽约,现为美国哥俭比亚大学新闻学院研究生院名誉教授。1947年他在科罗拉多大学获得文学学士学位。门彻先后任合众社(1947-1951)、新墨西哥州《阿尔伯克基新闻报》(1952-1954)、加利福尼亚州《弗里斯诺蜜蜂报》(1968-1962)记者和《基督教科学箴言报》(1962)驻中美特派记者。1952-1953年他作为尼曼奖学金学者在哈佛大学从事研究,1958-1962年任堪,萨斯大学和州立洪堡大学新闻学助理教授,1962年起执教于哥伦比亚大学新闻学院,先后任助理教授(1962-1965)、副教授(1965-1975)、教授(1975-1990)和名誉教授(1990一)。基于门彻教授对新闻教育的贡献,美国新闻与大众传播教育协会授予他"杰出教育家"奖。波因特传媒学院的两位资深教师罗伊·彼得·克拉克和科尔·坎贝尔对门彻教授有这样的评价:"没有哪个新闻学教师对待新闻记者的工作像梅尔文·门彻这样认真,他在哥伦比亚大学新闻学院研究生院培养了一代新闻记者。门彻教授本人在1978年说的一段话表明了他的一个终身理念:"作为一名记者,我的主要兴趣在于政治报道和调查性报道;而作为一名堪萨斯大学和哥伦比亚大学的新闻学教师,我得以延续了这种兴趣。我早年就明白:负责任的新闻记者不能在价值无涉的真空中从业,我在作品和教学中一直致力于表现的是:最好的新闻学、新闻记者的最高成就是由那些其热情在于向人民揭示他们生活其间的世界的基本真相的人达成的。"本书为美国新闻学经典教材,初版于1977年,到2000年第八版出版前,本教材被美国300多所大学使用,累计印刷295635册。第九版于2003年推出,增加了9·11事件等许多新内容。
作者: 秦岭著
出版社:百花文艺出版社,2009
简介:《皇粮钟》里,崖畔这个词儿,至少出现三十次以上,绕不开。只有崖畔才是村庄和精神的制高点,袅袅炊烟下四邻八舍的悲欢一览无余,甚至能看到渗入麦垛和瓦楞间的民间俗事,传递并揉杂着何等的古朴和时尚。古朴,那是镶嵌在历史纵深地带亘古不变的质地;时尚,则是现实的快感和疼痛无时不在提醒庄稼汉们,他们和土地、庄稼、羊群之间的关系圪蹴在怎样的坐标系里。我无意证明拥有崖畔就定能清晰地鸟瞰中国农村历史的隧道在现实背景下延伸的状态,但我在乎目光的那种触摸感,目光的指纹分明能感受到现实农村的边边、角角、沟沟、坎坎。 无论从情感和良心上,我真的不想和那些呆在象牙塔里从事所谓乡土叙事的人一起,大把大把地兜售花里胡哨的所谓中国乡村印象。那些被书店束之高阁的没有炊烟、牛粪、蒿草、炕土味道的乡村叙事,是否属于中国的乡土和乡土的中国,我始终心存疑虑。我在德国洪堡大学学习交流时,有位华人学者如此诟病:“有段时期,中国女士是把天生的黑发染成金发来欧洲旅游的,而文学的输出更是去真存伪,自取其辱。”当然我也在疑虑我自己,为了不至于糊涂,我必须去崖畔。
Albert Einstein, eine biographie
作者: (德)阿尔布雷希特·弗尔辛(Albrecht Foelsing)著;薛春志译
出版社:人民文学出版社,2011
简介:《爱因斯坦传》内容简介:阿尔伯特?爱因斯坦(18791955),德裔美籍物理学家(有瑞士国籍)、思想家,现代物理学的开创者。1900年毕业于苏黎世工学院。1905年获苏黎世大学哲学博士学位。曾在伯尔尼专利局任职,在苏黎世工业大学、布拉格德意志大学任教授。1913年返德国,任柏林威廉皇帝物理研究所所长和柏林洪堡大学教授,并当选为普鲁士科学院院士。1921年获诺贝尔物理学奖。1933年因受纳粹政权迫害,迁居美国,任普林斯顿高级研究所教授,从事理论物理研究。 《爱因斯坦传》作者阿尔布雷希特?弗尔辛(1940-),德国传记作家,大学时代攻读物理学。1973年起任北德意志广播电台和电视台“自然与科学”栏目主任。著有《伽利略传》等。在《爱因斯坦传》中,他凭借翔实的第一手资料,向我们展示了爱因斯坦不平凡的一生。
作者: 许钧著
出版社:湖北教育出版社,2006
简介: “尴尬”大都带有两种含义:它首先意味着一种无所适从的感觉;其次意味着一种进退两难的神态。前者是内隐的,只有当事者本人意识到;后者是外露的,可以被他人发现和留意。译者的尴尬也不外乎如此,它或隐或露地包含在译者的翻译实践和翻译理论中。 译者的尴尬完全是由译者的身份认同问题所引发的。当翻译界还主张译者是一个伺时原作者的仆人时,甚至信奉一仆(译者)二主(作者、读者)的观点时,译者的身份是明确的,因此也无尴尬可言。“尴尬”产生在对这样一个理论问题的思考和讨论中:作为译者,我们对原作者的思想究竟应当抱忠实的态度,还是应当持背叛的立场。 对这个问题的回答,早些年里是无须长思的,甚至可以说是不言而喻的。但近年来忠实论者受到的质疑甚多,风气一反以往。或许只是由于时代变了,因而突显的问题层面有所不同而已。但是,许多在我看来属于忠实论阵营的翻译实践者和翻译理论家,的确都或多或少在理论上认同并转向背叛论。这是我近年来常常感受到的一个事实,也是我在读完许钧的大作《翻译论》后又一次感受到的事实。[①] 许钧的《翻译论》相当系统周全,没有长年大量的翻译实践和翻译理论研究的积累,这样一部论著是拿不出来的。他的翻译论具体说来有翻译本质论、翻译过程论、翻译意义论、翻译因素论、翻译矛盾论、翻译主体论、翻译价值与批评论。但没有见到他提出过翻译类型论。我未做过专门研究,不知是否可以把所有翻译粗略地分为三类:1)技术类、2)文学类、3)思想类。 当然,这种分类是否还有遗漏,这个问题实际上并不重要。因为我在这里的主要意图是想说:如果以技术为主导的翻译与语言学的原理有关,例如与语际转换的规律有关,以文学为主导的翻译与文艺学的原理有关,例如与风格、神韵等等问题有关,那么以思想为主导的翻译就与解释学的原理有关,例如与理解和诠释的可能和限度有关。思想翻译必定包含着诠释的因素,当然首先也就包含理解的因素。而我关注的正是思想翻译。 无疑,思想翻译比其他翻译类型更多地涉及意义问题,首先涉及对作者原意的理解,然后涉及对这个原意的转述。我想翻译界的学者们大都不会否认这样一个基本事实的成立。再进一步说,如果与意义相对应的是思维,与转述或表述相对应的是语言,那么思想翻译在我看来首先也就是思维和语言的关系问题。 这个问题由来已久,古代西方的苏格拉底-柏拉图、亚里士多德讨论过这个问题,例如作为柏拉图所说的心灵与自身的对话;古代东方的佛教也讨论过这个问题,例如作为意业、语业、身业的关系;中国古代的思想家也在讨论,例如作为庄子所说的意与言的关系。到了近代,它更是成为一个关注的焦点,卢梭、赫尔德、洪堡、施莱尔马赫都把这个问题作为自己的思考重点。现代的维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔也都仍然无法回避。更不用说当代的语言学和语言哲学、心理学和心智哲学,它在这些学科中依然占据着中心问题的位置。 关于思想翻译,前人已经说得很多,有许多可以拿来做参照的。我们这代人还能在此之外提供些什么新的东西呢?我对此把握不大。但我想,如果有,可能就是翻译理论界对译者身份的重新定位。忠实与叛逆,显然与这种对译者身份的重新界定有内在关联。 叛逆论之所以能够在翻译理论界占主导地位,很可能与当下的时代精神过多地偏好解释的权利有关。解释学中的读者中心论,在翻译论这里表现为译者中心论。很难说当代解释学的那几个原初倡导者们会乐于看到这个结果。 即便早个几十年,译者通常也还被要求以化身的方式融在译作之中。译者的主体意识虽然会随译者的自我意识的强弱程度不同而有或显或隐的宣露,但那是不自觉的,例如傅雷的译文风格并不是他本人刻意想要在译文中表露出来的。相反,在翻译一个与自己文笔风格不相容的作品时,译者还更有责任做出压抑自己的努力——当然,最好的方式是干脆不译那些与自己风格迴异的作品。倘若一个演员在演任何一个角色时都只想把他自己演出来,那么这个演员就很难说是出色的。翻译也是如此。W. R. 别林斯基便说过:“如果普希金想翻译歌德,那么我们会期待,在翻译中显现出来的不是他自己,而是歌德。”[②]在年初于中山大学召开的“翻译与解释”的研讨会上,我也曾直言不讳地对许钧说:“我买昆德拉的《不能承受的生命之轻》,并不是为了读许钧。” 这些要求应当是不言而喻的,甚至这里的重复都会显得多余。但另一方面又的确可以看到,在主张叛逆论的人中的确有一些像许钧这样的严肃学者,因而叛逆论的提出必定有它的理论基础。 首先需要指出的一点在于,如果有人主张忠实或叛逆,那么首先要弄清,忠实或叛逆是针对什么而言。在思想翻译中,例如在《圣经》翻译中,如果译者的任务像W. 本雅明所说的那样在于传达思想,那么语言表达上的叛逆就是可以容忍的。具体地说,以何种语言符号、表达方式、风格语气来传递同一个思想、转渡同一个意义,这是一个虽然不是无关紧要、但终究还是第二性的问题。与此相反,对思想或意义的叛逆则不被允许,否则译者就是在创作而不是在翻译。这可以算是译者之为译者的身份同一性底线了。 这样的说法当然隐含了一个前提,即:思维和语言并不处在同一个层次上,至少它们是不能相互替代的。这个前提的成立可以依据L. S. 维果茨基的研究成果。他曾借助于格式塔心理学家对类人猿语言与智力以及对发生心理学家对儿童的语言与智力的各项研究成果,得出这样一个值得注意的结论:“思维与言语具有不同的发生学根源”,“这两个机能沿着不同的路线发展,彼此独立”,而且他尤其指明,“在思维与言语的发展过程中,思维发展有前语言阶段,言语发展有前思维阶段,两者的表现是非常明显的。” 但维果茨基同时还指出,而且这是至关重要的一个论点:思维机能与言语机能的关系在类人猿那里“不是明确的和不变的”,但在儿童心理的发展中,这两种机能可以汇合,这时,“思维变成了言语的东西,而言语则变成了理性的东西”。[③]正是在这一点上,人类与类人猿这样具有较高智慧的动物关键区别显现出来:惟有在前者那里,思维与言语才相互会合,并且借助于符号而不断得到双方面的提升。可以说,这个过程就是使人类越来越不同于类人猿和其他高级思维动物的东西。 当然,这种会合并不是完全的融合。我们可以毫无疑问地确定:存在着“非言语的思维(nonverbal thought)”和“非智力的言语(nonintellectual speech)”。它们各自独立,不参与上述思维和语言的合并,只是间接地受到言语思维过程的影响。[④] 如果我们接受维果茨基的这个研究成果,我们就不必再去考虑一些语言哲学家对思维与语言的同一性问题的思考,例如不再去回答维特根斯坦所提出的小孩子是否“会自发地进行思维,哪怕不学任何一种语言?”的问题。[⑤]也就是说,我们就可以接受思想和语言的非同一性前提。 在这个前提下,当我们谈及翻译的时候,我们可以区分这样两个基本的含义: 第一个含义在于:思维或思想向语言的转渡“转渡”为语言。Translate或übersetzen首先是指将一个从思想转渡到语言,亦即将某些意会的东西转变为言传的东西。这个过程是由原作者本人完成的。这也是原作者能够成为原作者的基本条件。因此,海德格尔会说:“我们始终也在将我们自己的语言、母语转渡到(übersetzen)它自己的语词之中。言说(Sprechen)与言谈(Reden)自身就是转渡……在每一个对话和自身对话中都贯穿着一个原初的转渡……这种转渡(übersetzen)可以在语言表述不发生变化的情况下发生。”[⑥] 这个过程看似简单,实际上的复杂性却并不逊于译者所要完成的转渡。因为从思维向语言的转渡原则上包含着两个层面或两个阶段:其一,从思维活动向内部语言的“转渡”,其二,从内部语言向外部语言的“转渡”。 从上面的引文来看,海德格尔趋向于把思想与内部的言说或言谈等同起来。这意味着他在此问题上更多地处在施莱尔马赫而非胡塞尔的影响圈中。胡塞尔曾把意识活动与内心独白和外部传诉明确地区分开来。可以说,胡塞尔的看法更接近于维果茨基的研究成果。在维果茨基那里,这个从思维到语言的转渡还可以进一步分为四个方面:1)动机(情绪、欲望);2)思维;3)内部语言;4)外部语言。它们可以说是勾连心理学和语言学的四环纽带。我们在下面为简单起见只将它们划分为两个环节:内部语言和外部语言。 尤契夫所说的“语言一旦发声就是谎言”,就意味着在从一种语言向另一种语言转渡之前,在同一主体内部,思维(内部语言)向语言(外部语言)的转渡已经成为问题。通常所说的“辞不达意”,就是对这个问题的一种表达。 现在来看海德格尔的翻译观,它在总体上仍然是有效的。翻译对于他来说不是重构,而是转渡,即转渡到原初被陈说的东西那里。[⑦]这里含有多重的意思:首先是从思想转渡到内部语言,然后是从内部语言转渡到外部语言——这是作者的任务;然后从外部语言转渡到另一种外部语言——这是译者的任务。 在这里已经提到了思想翻译的第二个基本含义:思想的转渡必须借助至少两种外部语言。这个含义是不言自明的。它也是最一般意义上的翻译的词义,即:将一种外部语言转换为另一种外部语言。但如果我们同时顾及到上述两个含义,那么在翻译中,我们就至少面临双重的转渡问题。事实上,如果从一种外部语言向另一种外部语言的翻译的可能性需要证明,那么从思维向语言(粗略地说:从内部语言到外部语言)的转渡的可能性也需要证明。L. 莱纳斯曾说,“两种不同的语言是两种不同的世界观。可以说,每一个真正的翻译都必须首先将思想剥离开陌生的语词,然后用本己的语词来重新妆扮它。”[⑧]在这里,语言被等同于思想和语词的结合体,而通常意义上的语言则被看作是语词。我们通常所说的翻译,在很大程度上只是针对这个“剥离”和“重新妆扮”的过程而言。 需要说明的是,在一般翻译中,上面所说的第一个含义往往被忽略。这主要是因为,这个从思想到外部语言的转渡过程,在从一种语言向另一种语言翻译的过程中被设定为是已经完成的。我们通常不会怀疑,原作者已经通过他自己的语言而将他的思想表达了出来。 一旦这一点受到怀疑,译者的叛逆趋向就会产生。这时我们谈论的“背叛”,不是对原作者思想的背叛,而是对他的语言表达的背叛。如果译者相信,原作者的语言遮蔽了他所想表达的思想,那么译者对原作者语词、语句、乃至风格的叛逆都是合法的。但这个合法性程度最终还是有限的,它取决于译者的信念强度,这个信念是指:他是否通过原作者的语言,比原作者更好地理解了借助这个语言所表达的思想。 这里涉及到了解释学的核心问题。一般说来,解释学否认一个可为所有人达及的客观意义的存在。它认为意义始终处在与意义领会者的互动之中。但解释学并不否认原意的存在,否则我们根本无法谈论意义的转渡。解释学所说的理解意义,相当于对一个思想的再构,这种再构当然不是原创,但也不可能是复制。R. 斯贝曼说:“再构意味着,将一个思想再思考一次,但要思考得更好。根据艺术的规则真正地思考某些在开端上只是模糊地被揣测到的、仅只‘直觉地’被把握到东西。只有能够如此被再构的东西才能被看作是一个真实地被思考的东西。”[⑨] 就此而论,当一个译者去再构原作者的思想时,他有可能比原作者更好地(例如更为圆融地)思考其思想,并且比原作者更好地(例如更为通达地)表达其思想。 可是,即便在这种情况下,译者也很难赋予自己总体叛逆的权利。具体地说,译者可以具有对原作语言表述上的某些叛逆权利,但并不具有对原作思想理解上的叛逆权利。如果叛逆论者们承认这一点,那么我们之间的争论便可以休矣。若否,则我还要继续说两句。 我们的确可以承认,价值判断、传统成见预先包含在各种翻译和研究的观念中,不仅人文科学是如此,社会科学甚至自然科学也是如此,但这样是否可以得出:追求客观性对于科学家来说是毫无意义的呢? 对文本的诠释与对真相的认识,道理是一样的。眼下学界对解释学原则的理解过度宣扬了“原意”不在的(严格地说,不“客观地”存在的)方面,却没有说明,“原意”的存在恰恰是各种诠释得以成立的前提。失去了“原意”,或者说,失去了对“原意”存在的信念,各种诠释之间的可比性也就不存在,诠释也就不再是诠释,而变为原创。以绘画为例,我们可以说,一个赝品比一个原作画得更好。但如果根本不存在原作,那么那个被认为是摹仿的作品也就失去作为“赝品”存在的权利。而译作的本质中便包含着“赝品”的成分。在这个意义上,译者与赝品作者一样,是不自由的。 那么译者有没有自己的自由呢?当然有,他可以自由地选择作者、语言、论题、理念、时代、作品、形式、风格等等。但他不能自由地诠释。诠释的主观性并不等于诠释的随意性。这在译者这里就意味着,他必须尽可能地贴近原意,无论他是否能够达到它。这里所说的是我们在翻译中的努力取向:我们必须朝向原意的一极,而不是朝向随意的一极。 译者是否可以比原作者更好地理解原作者本人,这个问题往往取决于译者的主体意识的强弱。我在这点上始终持谨慎的态度。陈修斋先生曾说,“译者切不可以为自己什么都懂”,表达的也是这个态度。在我看来,译者的诠释权利很小,通常只是在原意模糊的情况下才出现。但即便是在这里,我们仍然还有用模糊来应对模糊的可能,在模糊的语言中选择一个比较接近原有模糊含义的翻译。只有当这种可能完全不存在时,举例来说,当我们不知“Bruder”指的究竟是“哥”还是“弟”时,而我们又必须按汉语的习惯来告诉读者是“哥”还是“弟”时;即是说,只有当我们不得不放弃含糊,做出明确的抉择时,我们才有权利做出诠释。 根据上面的划分,今天我们可以在思想翻译的范围内对翻译的理想“信达雅”做如下的阐释: 信:思想的再构。对原作中所要表达的思想的尽可能如实把握。如前所述,它可以说是某种意义的再构,即:将一个思想再思考一次,但思考得更好。 达:语言的重述。用自己的语言尽可能如实地、甚至更通达地表达原作的意义,也就是译者所把握到的原作的思想。 雅:风格的复制。不是风格的修饰,而是尽可能如实地复制原有的风格,无论它本来是雅是俗,是晦是明。 最后再回到许钧的《翻译论》上来。许钧既是《翻译论》的作者,也是昆德拉代表作《不能承受的生命之轻》的译者。报载昆德拉在授权上海译文出版社翻译出版其作品时,要求只有一个,就是“忠实原著”。但译者许钧在他的《翻译论》中则把意大利的俗语“翻译就是叛逆(Traduttore, traditore)”视作一个“朴素的真理”,坦然地予以接受,并且提出翻译中的“意义再生”的主张。[⑩]这里似乎潜含着一场作者和译者间的实际交锋。 然而从媒体的介绍来看,许钧又自认是一个忠实论者,接近原著是他的翻译原则。他在韩少功翻译的《生命中不能承受之轻》与自己翻译的《不能承受的生命之轻》之间划出了一条界线:前者“充满作家个人风格”的作品,后者可以说“更接近原著”的译者作品。如此一来,昆德拉和许钧的交锋反倒像是许钧自己的实践与自己的理论之间的交锋了。 我们是否可以说:实践中的忠实论者,理论上的叛逆论者——这是许钧的尴尬,也是今天诸多译者的尴尬? 本文的意图不仅在于指出这种尴尬,而且还想为从理论上解释和解决这个尴尬提供一个尝试。 2004年6月2日于广州 -------------------------------------------------------------------------------- [①]许钧,《翻译论》,武汉,2003年。许钧在这里很坚定地把“忠实论”描述为“一种天真而理想化色彩浓重的翻译观”(第315页)。 [②]转引自:K. Dedecius, Vom übersetzen, Frankfurt a.M. 1986, S. 112. [③]参见维果茨基,《思维与语言》,李维译,杭州,1997年,第46、49页。 [④]维果茨基,《思维与语言》,第54页。 [⑤]参见L. Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, in: Werkausgabe Band 2, Frankfurt a.M. 1981, S. 53 f. [⑥]M. Heidegger, Parmenides, GA Bd. 54, S. 17 f. [⑦]R. Spaemann, "Zur Einführung, Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger", in: Th. Buchheim (Hrsg.), Destruktion und übersetzung, Weinheim 1989, S. 5. [⑧]转引自:K. Dedecius, Vom übersetzen, Frankfurt a.M. 1986, S. 110. [⑨]R. Spaemann: "Zur Einführung. Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger", in: a.a.O., S. 4 f. [⑩]参见许钧,《翻译论》,第三章、第六节和第六章、第二节。
作者: 译注
出版社:商务印书馆,2011
简介:《洪堡特语言哲学文集》收录威廉·冯·洪堡特的语言学作品共13篇,较全面地反映了洪堡特的语言哲学思想。洪堡特以普通语言学的眼光,认为语言完全是人类内在精神的产物,注重语言和民族精神之间的联系,直接架起语言和世界观的桥梁,并试图从哲学的高度研究各种语言现象。 译者多年来对洪堡特的语言哲学思想进行深入细致的研究,译作能较好地体现原著精神,帮助读者更好地了解洪堡特的语言哲学精髓。 《洪堡特语言哲学文集》由姚小平编著。
作者: [(美)索尔·贝娄(Saul Bellow)著];宋兆霖主编;李自修等译
出版社:河北教育出版社,2002
简介:《索尔?贝娄全集》包括其近六十年创作生涯的全部作品,其中,长篇小说有《晃来晃去的人》、《受害者》、《奥吉·马奇历险记》、《雨王汉德森》等九部,此外,还有中短篇小说集五部,散文随笔集、散文游记集、剧本集各一部。索尔·贝娄(Saul Bellow,生于1915年),被称为美国当代文学发言人。他出生在加拿大蒙特利尔市郊的拉辛镇,父母是来自俄国圣彼得堡的犹太移民。1924年,全家迁往美国芝加哥定居。1933年考入芝加哥大学,两年后转学到西北大学,1937年在该校毕业,获社会学和人类学学士学位。除担任过一段时间的编辑、记者及在商船上短期服役外,贝娄大部分时间都在大学里执教,现为芝加哥大学教授和社会思想委员会主席。 从1941年发表第一篇短篇小说《两个早晨的独白》开始,贝娄度过了近六十年的创作生涯。《奥吉·马奇历险记》是他的成名作,阐释了自我本质与生存环境之间的矛盾,在叙事艺术上形成了独特的“贝娄风格”。贝娄是一位最富于善良人性的作家,从他的早期作品《雨王汉德森》中,可以看到对丰裕社会中精神贫困现象的关注。《赛姆勒先生的行星》和《洪堡的礼物》则揭露了当代社会的精神堕落和人道主义危机。
作者: (英)阿兰·德波顿(Alain de Botton)著;南治国等译
出版社:上海译文出版社,2004
简介: 这部书就像一场完美的旅程,教我们如何好奇、思考和观察,让我们重新对生命充满热情。旅行是什么,德波顿并不想急于提供答案,旅行为什么,德波顿似乎也不热心去考求。但,释卷之后,相信每个读者都会得到一种答案-这答案,既是思辩的,也是感性的,既酣畅淋漓,又难以言说,因为,它更像是一种情绪,令人沉醉而不自知翻开这本书,你踏上的将是一次异乎寻常的阅读旅程。深信德波顿无处不在的智慧和机智将影响甚至改变你对旅行的看法,并有可能改变你日后的旅行心态和旅行方式。德波顿是一个知识渊厚且富有逻辑思辨能力的作者。他曾经是大学的哲学讲师,有着深厚的哲学素养,从苏格拉底、洪堡,到爱默生、尼采,他都有过系统的阅读。此外,对西方文学和艺术作品,他也有广泛的涉猎。因此,在论及“旅行”这一近平陈词滥调的题材时,他不仅时时表现出理性的悟觉,而且还能结合福楼拜、波德莱尔等文学家的创作,参照凡·高等画家的作品,多方位地观照“旅行”、剖析“旅行”。 在《布拉格之恋》结尾处的梦境上扎上一针,渗出的淡蓝色便可以为德波顿的路行程着色;任何行路的真实色彩都被这心路的蓝色、薄雾中的蓝色幻化了,成了一种无法拒绝的诱引;空间丧失了地理上的方位,时间懒散地化为了一缕幽香;串起行程和文字的只有华兹华斯、波德莱尔、凡·高们和德波顿这位才子在深处共鸣的心灵悸动了;与德波顿同行,前路是去达远方的行程或是夕阳中向家园的回归……
简介:《应用时间序列计量经济学》对20年来时间序列模型的发展及其应用做了一个系统的整理和介绍,以单位根和协整为核心,包括结构向量自回归模型、条件异方差模型、非线性和非参数时间序列模型、平滑转移回归模型等,最后《应用时间序列计量经济学》还对德国柏林洪堡大学研究开发的多变量时间序列分析软件JMulTi进行了简单的介绍。 《应用时间序列计量经济学》适合作为经济学、金融学和统计学专业硕士研究生和博士研究生的教材,同时也可似作为从事宏观经济建横和金融建模的研究人员的参考书。
作者: (加)比尔·雷丁斯(Bill Readings)著;郭军[等]译
出版社:北京大学出版社,2008
简介: 《废墟中的大学》梳理了现代大学所走过的历史,认为,西方现代大学的教育理念历经了三个阶段,康德的理性大学、洪堡的文化大学和当代的所谓一流大学——随着经济全球化的进程以及民族国家的衰微,现代大学,即洪堡意义上以承担国家和民族文化使命为己任的大学已经走到了黄昏时代。而在对现代大学进行大规模诊断之后,雷丁斯提出了一种以“思想之名”办学的理念,也就是以培养学生的反思、质疑、批判的能力为旨归的教育。这种教育事实上是对康德的理性大学理念的回归。
Principles of international criminal law
作者: (德)格哈德·韦勒(Gerhard Werle)著;王世洲译
出版社:商务印书馆,2009
简介: 这部《国际刑法学原理》(Principles of Intemational Criminal Law)是目前唯一一部由德国学者用英文撰写的国际刑法学著作,作者是德国柏林洪堡大学法律系教授格哈德·韦勒先生(Author Prof.Dr.Gerhard Werle),译者是北京大学法学院教授王世洲先生(Translator Prof.Shizhou Wang)。译者在翻译过程中,根据作者用德文写成的VolkerStrafreeht一书的第一版对有关的专业词汇做了校订,又在出版前根据该书的第二版对内容做了补充,并且,在本书中对有关的变化做了标记和说明。因此,本书实际上就完整地反映了作者在英文和德文各个版本中的观点和思想发展历程。本书以中国法学界比较习惯的体系性叙述方法,说明了现代德国法学界在国际刑法学方面的基本立场与观点,是一部完整、精准、易懂的国际刑法学理论名著。
出版社:译林出版社,1999
简介: 《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。《摩诃婆罗多》约有十万颂,《罗摩衍那》约有二万四千颂。在古代印度,它们以口头吟诵的方式创作和流传。因而,它们的文本是流动性的,经由历代宫廷歌手和民间吟游诗人不断加工和扩充,才形成目前的规模和形式。 这两大史诗的现存抄本很多,大致可分为南北两种传本,各种抄本的字体和颂数不一。为了给两大史诗的研究提供一个坚实的基础,印度梵文学界在本世纪完成了两大史诗精校本的编订任务。《摩诃婆罗多》的精校本(八万多颂)于一九三三年出版第一卷,一九六六年出齐。《罗摩衍那》的精校本(近两万颂)于一九六〇年出版第一卷,一九七五年出齐。编订精校本的宗旨是试图通过对勘各种抄本,力求恢复作品的原始形式。但对印度两大史诗来说,这是一种不可企及的理想。首先,这两大史诗本身是漫长的历史积累的产物;其次,印度古代的书写材料主要是贝叶,原始的或早期的抄本不可能得以保存。目前的精校本所能做到的只是在现存这些并不十分古老的抄本基础上,提供一种尽可能古老的版本。同时,它们排除了种种明显的讹字和衍文,因而也是一种比较纯洁的版本。另外,它们以脚注或附录的方式,将一些重要抄本的重要异文一一列出,这使它们实际上比过去的任何抄本都完全,有利于两大史诗的研究。 据现代学者考证,《摩诃婆罗多》的成书年代约在公元前四世纪至公元四世纪之间。在这漫长的八百年的成书过程中,《摩诃婆罗多》大致经历了三个阶段:最初是八千八百颂的《胜利之歌》,后来演变成两万四千颂的《婆罗多》,最后扩充为十万颂的《摩诃婆罗多》(即《大婆罗多》),成为古代文明世界中最长的一部史诗。 关于这部史诗的作者毗耶娑,我们目前所知道的都是传说,很难断定他是真实的历史人物。他既被称作这部史诗的作者,又是这部史诗中的人物。按照史诗本身提供的故事,毗耶娑是渔家女贞信在嫁给象城福身王之前的私生子。贞信和福身王生下的两个儿子花钏和奇武先后继承王位,都没有留下子嗣就死去。于是,贞信找来在森林中修炼苦行的毗耶娑,让他与奇武的两位遗孀行房,生下两个儿子持国和般度。此后,毗耶娑仍然隐居森林。但他目睹和参与了持国百子(俱卢族)和般度五子(般度族)两族斗争的全过程。在般度族五兄弟升天后,他用三年时间创作了这部史诗。 如果史诗中的这些内容不是后人杜撰添加的,那么可以认为毗耶娑是这部史诗的原始作者。而按照印度传统,毗耶娑不仅被说成是《摩诃婆罗多》的作者,还被说成是四吠陀的编订者、各种往世书的编写者、吠檀多哲学经典《梵经》的作者,等等。将相距数百年乃至上千年的著作归诸同一作者,显然是荒谬的。不过,我们应该注意到,毗耶娑这个名字本身具有“划分”、“扩大”、“编排”等含义。因此,将毗耶娑看作一个公用名字或专称,泛指包括《摩诃婆罗多》在内的、古代印度在漫长历史时期中累积而成的一些庞大作品的编订者,也未尝不可。 《摩诃婆罗多》的书名意思是“伟大的婆罗多族的故事”。全书共分十八篇,以列国纷争时代的印度社会为背景,叙述了婆罗多族两支后裔俱卢族和般度族争夺王位继承权的斗争。 象城的持国和般度是两兄弟。持国天生眼瞎,因而由般度继承王位。持国生有百子,长子难敌。般度生有五子,长子坚战。这便是婆罗多族的两支后裔,前者称作俱卢族,后者称作般度族。不久,般度死去,由持国执政。坚战成年后,持国指定他为王位继承人。但难敌不答应,企图霸占王位。纠纷从此开始。 难敌设计了一座易燃的紫胶宫,让般度族五兄弟去住,准备纵火烧死他们。般度族五兄弟幸免于难,流亡森林。其间,般遮罗国王的女儿黑公主德罗波蒂举行选婿大典,般度族五兄弟乔装婆罗门前往应选。五兄弟之一阿周那按照选婿要求,挽开大铁弓,射箭命中目标,赢得了黑公主。从此,黑公主成为般度族五兄弟的共同妻子。而般度族五兄弟也在这次事件中暴露了自己的真实身份。于是持国召回他们,分给他们一半国土。 般度族在分给他们的国土上建都天帝城,政绩辉煌。难敌心生妒忌,又设计掷骰子赌博的骗局。坚战出于礼节,接受了难敌的邀请。在掷骰子中,坚战输掉一切财产和王国,又输掉四个弟弟和他自己,最后输掉他们五兄弟共同的妻子黑公主德罗波蒂。于是难敌命令自己的弟弟难降将黑公主强行拽来,在赌博大厅当众横加羞辱。般度族五兄弟之一怖军怒不可遏,发誓要报仇雪恨。持国预感恶兆,不得不出面干预,答应黑公主的要求,释放般度族五兄弟,并归还其国土。 但难敌不死心,找回般度族五兄弟,要求再赌一次,讲定输者一方流放森林十二年,还要在第十三年过隐匿的生活,如被发现,就要再次流放十二年。这次赌博的结果自然又是坚战输掉。这样,般度族五兄弟被迫交出国土,流亡森林十二年,并在第十三年里隐姓埋名,在摩差国毗罗吒王宫廷里充当仆役。 十三年期满后,般度族五兄弟要求归回失去的国土,难敌坚决不允。于是双方各自争取盟友,准备战争。般度族获得多门城黑天(毗湿奴大神的化身)的支持。般度族和俱卢族双方来回谈判。难敌一意孤行,拒绝讲和。坚战为了避免流血战争,做出最大让步,提出只要归还五个村庄就行,而难敌宣称连针尖大的地方也不给。最后,双方在俱卢之野开战。 大战进行了十八天,经过反复的激烈较量,俱卢族全军覆灭。眼看般度族大功告成,没有料到俱卢族残剩的三员大将竟在夜间偷袭酣睡的般度族军营,杀死般度族全部将士。黑天和般度族五兄弟因不在军营而幸免。面对如此悲惨的结局,坚战精神沮丧,但在众人的劝说下,终于登基为王。坚战统治三十六年后,得知黑天逝世升天。于是,他指定般度族的唯一后嗣,阿周那的孙子为王位继承人,然后与自己的四个弟弟和共同妻子黑公主一起远行登山升天。 以上是《摩诃婆罗多》的中心故事。这部史诗的基调是颂扬以坚战为代表的正义力量,谴责以难敌为代表的邪恶势力。在史诗中,坚战公正、谦恭、仁慈。而难敌则相反,贪婪、傲慢、残忍。他的倒行逆施不得人心,连俱卢族内的一些长辈也同情和袒护般度族。在列国纷争时代,广大臣民如果对交战双方有所选择的话,自然希望由比较贤明的君主而不希望由暴虐的君主统一天下。《摩诃婆罗多》正是这种希望的形象化表达。 然而,史诗作者立场高远,对现实的认识是清醒的,并没有将代表正义一方的般度族理想化。在史诗描写的十八天大战中,每逢关键时刻,般度族都是采用诡计取胜的,正义的光彩渐渐减却。而难敌遵守武士战斗规则,在战死时,天神们为他撒下鲜花。史诗作者显然面对着人类生存方式的困境。坚战为了谋求般度族的和平生存,做出最大限度让步,也未能阻止战争。而难敌遵循刹帝利武士征服世界、追求财富的使命,也始终坚信自己的事业是正义的。人世间的利害冲突无法避免。冲突的结果是两败俱伤,人类自身遭受毁灭性打击。坚战登上了王位,而对战争的悲惨后果,内心充满痛苦,精神创伤难以愈合。史诗作者最后安排般度族兄弟和俱卢族兄弟在天国相遇。现在,大家都已成为天神,摆脱了人类的卑微生活和自私心理,泯灭了忿怒和仇恨之情,个个仪态安详,享受着真正的和平和安宁。 《摩诃婆罗多》的这个中心故事至多只占全诗篇幅的一半。围绕这个中心故事,穿插进大量神话传说和寓言故事。除了这类文学性插话外,还有大量宗教、哲学、政治和伦理等等理论性插话。史诗本身采用的话中套话、故事中套故事的框架式叙事结构也为这些插话的涌入提供了方便。因此,对于《摩诃婆罗多》的内容,我们必须兼顾两个方面:它既是一部英雄史诗,以婆罗多族大战为核心内容,即如书名所表示的那样,是“伟大的婆罗多族的故事”;又是一部“百科全书”,即如史诗结尾部分所宣称的那样,囊括了人生“四大目的”(法、利、欲和解脱)的全部内容:“正法和利益,爱欲和解脱,这里有,别处有;这里无,别处无。”(十八·五·三十八)这部史诗在印度古代享有宗教经典的崇高地位。它是印度古人完整保存传统文化的一种特殊方式。 这里译出的是《摩诃婆罗多》中的第六篇《毗湿摩篇》,讲述婆罗多族大战十八天中前十天的战斗情况。在这前十天战斗中,毗湿摩担任俱卢族军队的统帅。 毗湿摩原名天誓,是恒河女神下凡与福身王所生,因而又名恒河之子。恒河女神返回天国后,福身王立天誓为王位继承人。后来,福身王爱上渔夫的女儿贞信。渔夫嫁女的条件是王位由贞信生下的儿子继承。福身王无法答应这个条件。天誓得知情况,为了满足父亲的愿望,愿意作出最大的牺牲,向渔夫发誓放弃自己的王位继承权,并且永不结婚,独身一世。由此,天誓得名毗湿摩,意思是“立下可怕誓言的人”。福身王也赐给毗湿摩一个恩惠,他可以自由选择死亡的时间。 这样,毗湿摩成为贞信生下的两个儿子花钏和奇武的异母长兄。毗湿摩曾以抢亲的方式为奇武娶亲,抢来迦尸国的三位公主。而其中的大公主安巴已有意中人沙鲁瓦王。毗湿摩得知后,放走安巴。可是沙鲁瓦王认为安巴已被人抢走,不愿再娶她。由此,安巴怨恨毗湿摩,发誓要复仇。她自焚后,转生为般遮罗国公主,名叫束发。后来,束发与一个药叉交换性别,变成男子。在婆罗多族大战中,他成为般度族军队中的一员战将,一心要杀死毗湿摩。 毗湿摩同情般度族,但他长期受俱卢族供养,出于恪守职责,只能担任俱卢族军队统帅,为俱卢族作战。在前九天的大战中,俱卢族和般度族双方战将都有伤亡,形势变化不定,胜负难分。第九天夜里,般度族五兄弟和黑天决定直接去向毗湿摩请教杀死他本人的办法。毗湿摩指示他们躲在束发身后杀死他,因为毗湿摩认定束发是女子,发誓不与他交战。 第十天,俱卢族和般度族又经过一天腥风血雨的厮杀。在黄昏时分,阿周那躲在束发身后,用箭射倒毗湿摩。这样,双方战士停止战斗,聚集在毗湿摩周围。毗湿摩倒在地上,但身体并未着地,因为他满身中箭,等于躺在箭床上。人们想用柔软的枕头垫起他倒悬的头,他不要,而让阿周那用三支箭支撑他的头,并自豪地对阿周那说道:“刹帝利就应该这样恪守正法,睡在战场的箭床上。”他宣布他要躺在箭床上,直到太阳北行之时。 . 毗湿摩躺在箭床上,不忘劝说俱卢族的难敌和迦尔纳与般度族五兄弟和解。但他俩不听从他的劝说。因此,这场婆罗多族大战还将继续下去。 在《毗湿摩篇》中,还有一个著名的宗教哲学插话《薄伽梵歌》。这是在大战第一天,俱卢族和般度族双方军队在俱卢之野摆开阵容。阿周那对这场同族自相残杀的战争产生疑虑,黑天便以《薄伽梵歌》开导他。 《薄伽梵歌》共有十八章(第二十三章至第四十章),七百颂。这部宗教哲学诗的中心内容是黑天向阿周那阐明达到人生最高理想——解脱的三条道路:业(行动)瑜伽、智(知识)瑜伽和信(虔信)瑜伽。这三种瑜伽是相辅相成的。阿周那处在是否投身大战的心理危机时刻,因而黑天着重向他解释业瑜伽。 业瑜伽是指以一种超然的态度履行个人的社会义务和职责,不抱有个人的欲望和利益,不计较行动的成败得失。黑天认为行动是人类的本质。拒绝行动,恐怕连生命也难维持。停止行动,世界就会走向毁灭。纵然一切行动难免带有缺陷,犹如火焰总是带有烟雾,一个人也不应该摒弃生来注定的工作。行动本身不构成束缚,执著行动成果才构成束缚。因此,只要以超然的态度从事行动,便能获得解脱。 但是,这种超然态度也容易导致行动中的消极态度,因而它必须与智瑜伽和信瑜伽相结合。智瑜伽是指透过一切现象,认识宇宙的最高存在——梵(绝对精神),达到个人灵魂与梵同一。这样,既能无私无畏地从事行动,又能保持个人灵魂的纯洁。信瑜伽是指虔信黑天,崇拜黑天。黑天是大神毗湿奴的化身,也是宇宙至高存在的化身,是世界的创造者和毁灭者。只要将一切行动作为对黑天的献祭,就能摆脱善恶之果,获得解脱。因此,黑天对阿周那说:“全心全意崇拜我,把一切行动献给我,努力修习瑜伽智慧,永远思念我吧!”(六·四十·五十七) 正是《薄伽梵歌》中宣扬的这种对黑天的崇拜,开创了中古时期印度教的虔信运动。《薄伽梵歌》是对吠陀有神论和奥义书绝对精神论的综合发展,迅速在印度社会中获得普及,而成为印度教的最重要经典之一。世世代代,印度教中各派哲学家孜孜不倦研读、翻译和注释《薄伽梵歌》。在《摩诃婆罗多》精校本的校注中,列出的《薄伽梵歌》古代注本就有近二十种。 由于《薄伽梵歌》中蕴含有许多超越宗教信仰的宇宙和人生哲理,它在近代和现代依然对印度社会思想产生深刻影响。罗姆摩罕·罗易、维韦卡南达、提拉克、甘地、奥罗宾多和拉达克利希南等等,这些印度思想家都曾利用《薄伽梵歌》阐述自己的政治和哲学思想。在现代印度,《薄伽梵歌》几乎每年都有新的译本和注本问世,成了一部最流行的宗教哲学经典。 《摩诃婆罗多》最早翻译成英文的也是这部宗教哲学诗,即英国查尔斯·威尔金斯于一七八五年翻译出版的《薄伽梵歌》。当时,德国语言学家威廉·洪堡无比推崇《薄伽梵歌》,说“《摩诃婆罗多》的这个插话是最美的,或许也是我们所知的一切文学中唯一真正的哲学诗”;又说“它也许是这个世界宣示的最深刻和最崇高的东西”。此后,《薄伽梵歌》相继译成多种西方语言,在西方思想和文学界产生了深远影响。t.s.艾略特曾说《薄伽梵歌》“是仅次于但丁《神曲》的最伟大的哲学诗”。a·赫胥黎也说“《薄伽梵歌》是永恒哲学最清晰、最全面的总结之一”,“或许也是永恒哲学最系统的精神表述。” 最后,对《毗湿摩篇》的译文作点说明。与史诗口头创作和传诵的方式相适应,《摩诃婆罗多》的语言通俗易懂,诗律绝大多数采用一种简单易记的阿奴湿图朴体。这种诗体一般是每颂(“输洛迦”)即每个诗节两行四音步,每个音步八个音节,总共三十二个音节。诗律不像汉语古诗体现在调平仄和押脚韵上,而是体现在长短音节的有规则搭配上,即每个音步的第五个音节要短,第六个音节要长,第七个音节长短交替。当然,也有阿奴湿图朴变体以及其他一些诗律。我所依据的精校本,每颂一般都排成两行,也有一些一颂含有三十二个以上音节的诗体而排成四行,也有一些原本就是一颂三行。我的译文每颂的行数完全遵照精校本,诗律则无法迻译。我只是尽量准确、通顺地传达原作语义,而没有刻意将它们转换成汉语诗律,这是要请读者多多包容的。
Ideen zu einem versuch,die grenzen der wirksamkeit des staats zu bestimmen
作者: (德)威廉·冯·洪堡(Wilhelm Von Humboldt)著;林荣远,冯兴元译
出版社:中国社会科学出版社,1998
简介: 《论国家的作用》(精装)内容简介:严格地讲,有社会就有统治,有国家就有压迫。按照马克思主义的观点,国家的实质就是一个阶级对另一个阶级进行专政的工具。恩格斯指出:“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器。”社会的统治阶级只有依靠国家机器才能先例国家权力,在对整个社会进行领导和管理时,强迫被统治阶级服从自己的意志,人的自由和尊严也不能像洪堡那样建立在理念的空中楼阁上,而是与社会群体的具体情况息息相关。
Kultur in der emigration:studien uber die europaischen intellektuellen emigranten in der Nazizeit
作者: 李工真著
出版社:人民出版社,2010
简介: 1933年4月从德国大学校园中开始的“文化清洗运动”是纳粹主义“文 化同质性要求”的真实体现,也是作为对犹太少数民族大迫害的第一个信号 而出现的。2400多名有犹太血统、有民主进步思想的科学家以及上万名文化 精英从纳粹德国的社会文化生活领域中被驱逐出去,不仅标志着纳粹主义者 对1810年由洪堡创立起来的“自由、科学、理性”的大学原则的彻底抛弃, 而且标志着多少世代以来犹太人对中欧文化的适应出现了一场痛苦的终结。 当这样一大批优秀的文化知识精英被纳粹党内不学无术的党棍们替换掉的时 候,也就意味着自19世纪,朱20世纪初以来德国的世界科学、文化中心地位 的失落。 美国文化知识界的领袖们看到了通过接收来自纳粹德国的知识难民来发 展美国科学和文化的良机。他们与洛克菲勒基金会等美国私人性资助团体一 起,在“拯救科学和文化”的名义下采取了种种措施,化解了大萧条状况下 美国高校中“对外来科学家的恐惧症”,从而为接收德国流亡科学家和文化 精英创造了有利条件。与此同时,纳粹德国战前扩张政策的成功以及战争初 期“闪电战”的速胜效应,制造出一种事关生死的威胁力,迫使绝大多数纳 粹德国的知识难民彻底放弃了他们继续留在欧洲诸国的幻想,并与来自欧洲 其他沦陷国家的知识难民一起,形成了一场人类历史上前所未有的向美国流 亡的高文化素质的欧洲知识难民潮,从而在最短的时间里,以最快的速度, 完成了20世纪这场世界科学、文化中心最具历史意义的洲际大转移。
作者: (美)约翰·杜威等著;欧阳梦云[等]译;杨玉成,崔人元主编
出版社:世界知识出版社,2007
简介:自近代以来,自由主义在西方国家的政治思想中一直占据主流地位。作为一种以自由为命名基础的“主义”,自由主义的首要关怀自然是个人自由的维护问题。然而,对于如何维护个人自由,在自由主义阵营内部,存在严重的分歧。大致说来,以洛克、孟德斯鸠、亚当·斯密、贡斯当、托克维尔、威廉·洪堡等人为代表的古典自由主义持“消极的自由”观,认为自由乃是外界障碍不存在的状态,维护个人自由的关键是尽可能减少外界障碍,特别是减少国家或政府对经济活动和社会生活的干预,防止政府滥用权力,侵害个人的各种自由权利;19世纪末以来,以格林、霍布豪斯、杜威、凯恩斯、罗尔斯和德沃金等人为代表的新自由主义(NewJberalism)则持“积极的自由”观,认为自由乃是意味着自主和自立,个人自由的维护不仅在于消极地摆脱限制,更在于获得自由地去做某种事情的能力,而国家必须担负起增进个人能力之职责,尤其是要干预经济活动,构建福利社会,以使个人有更好地行使自由的能力;“二战”后,以哈耶克、弗里德曼和诺齐克等人为代表的新古典自由主义(Neo-Liberalism)或自由至上主义(libertarianism)的基本立场与古典自由主义并无原则上的差异,它所代表的乃是古典自由主义的复兴。