西泠印社百年史料长编

作者：  陈振濂主编

出版社：西泠印社,2003

简介：　　西泠印社史研究导论 　　陈振濂 　　一、缘 起 　　在西泠印社走过了100年历程之后，真正意义上的“西泠印社史研究”、随之而来的是“西泠印社史学史研究”才刚刚开始。这并不是说过去100年特别是80年代以后，关于西泠印社社史研究就没有丝毫的成果积累; 也并不是说在过去，西泠印社史研究所需要的资料(文献与实物)以及研究角度、研究方法就没有一丁点收获。关于前者，各种有分量的单篇论文也已不下十余篇，特别是在西泠印社八十周年与九十周年之际涌现出来的印社史研究论文与著作，已经有相当的水准。而在最近，关于印社景点遗址的修缮，印谱、印泥的品牌说明等研究，更是披露了许多重要的历史事实。而关于后者，则历次社庆论文集，以及集中在《西泠艺报》上的许多回忆文章，更是不断在提醒、呼唤、揭示、加固我们的曾经模糊的记忆，告诉我们在这100年里，其实曾经有过如此丰富多彩的社员人际交往与印社与社会的交往。这些珍贵的回忆录与亲历记，为西泠印社社史的撰写，必将会起到不可或缺的重大史料支撑作用。 　　即使不考虑这些，我们也已经有了几部号为经典的西泠印社志稿。比如1915年叶为铭等人编的《西泠印社志》、1956年秦康祥等编的《西泠印社志稿》。这些《志》无论规模大小，都为西泠印社的现存资料作了相当有条理的疏理与排比，都已大致勾画出了这100年历史演变中某一阶段的历史真实或发展脉络。应该说在目前，我们若要研究西泠印社百年史，这几部凝聚了前人心血的《志》，是绕不开去的必备的参考资料集。 　　但是，综合考虑所有这些文献资料的充分价值之后，我们仍然认为: 真正的西泠印社史研究尚未有一个清晰的轮廓。作为学术研究，它尚处于一个起步、启蒙的阶段。不但各种研究论文还只是采取一些特定的视角而无法形成一个有系统的内容课题群，且各篇论文之间、或各个研究题目之间所能达到的深度与高度也程度不一。而许多珍贵的回忆录、亲历记，只能作为研究的资料支撑而还不是学术研究本身。研究当然少不了参考各种回忆录资料，但回忆录之类本身并不是“学理性”的框架结构，且受回忆当事者的身份角色所限，会有自觉或不自觉的人为抑扬褒贬，有些也完全有可能出现回忆失实或张冠李戴甚至意气用事的情况，不加以严格的学术甄别，难以直接应用。至于几部《志》，除了撰稿者视角不同而产生的对材料处理方式的不同，已经出现了同一事实却引出不同结论、甚至连事实也被人为筛选的个别事例，从而体现出“一切历史都是当代史”的正、反两方面的影响。但即使我们都接受这些，从严格的历史学研究体例来看，《志》的体例也不同于《史》。《志》是平面的，不强调来龙去脉、因果分析的。而《史》却重在从平面的事实中抽取出因果结论。因此，目前这两部《志》不能作为“西泠印社史研究”的学术标志而只能是作为它的前期准备，这是由历史学常识所规定了的。 　　至于其他方面的问题也还有不少。比如，我们还没有一部西泠印社100年的详细的大事记或学术年表。关于四个创始人即丁仁、王、叶铭、吴隐四君子，他们各自的个人年谱或年表也还没有——已有的一些简表当然可以权且救一时之急，但随着研究的深入，这些简表仍然因其过于简略而不足敷用。至于西泠印社中后期的一些核心人物，比如张鲁庵、秦康祥、韩登安，以及还健在的高式熊先生，他们的个人资料从年表到“自订年谱”，也还有许多付之阙如。此外，关于西泠印社早期诸贤一直到后50年中起主要作用的社员，关于他们的专题、专案的研究论文也还很少，比如《丁辅之论》《叶为铭论》以及《张鲁庵论》《韩登安论》等或还有站在西泠印社社长角度上研究的吴昌硕、马衡、张宗祥、沙孟海专题研究成果，也还是大大不够甚至“缺席”。比如，不谈吴昌硕的书画篆刻为一代宗师而只谈他作为社长的贡献; 不谈马衡作为故宫博物院院长的功绩而只谈他的社长职位与为西泠印社建设的业绩; 不谈张宗祥在图书目录版本之学上作为浙江图书馆馆长的功绩; 也不谈沙孟海在书法上的泰斗地位，乃至于赵朴初、启功诸前辈，只研究他们的西泠印社身份; 或还有前举的张鲁庵、韩登庵、阮性山，到高式熊先生，当然还有已故的王个、诸乐三、钱君、方去疾、方介堪诸位副社长……目前还举不出这方面的现成成果。而没有这样的个案研究的扎实积累，要完成一部真正有价值的、能为百年西泠印社史作一归结的《西泠印社史》，只怕也还是心有余而力不足。 　　于是，我们在西泠印社诞辰100周年之际，开始着手整理这百年之中的各种相关资料。整理共分成两部分。第一，是把几部《志》作一个总体的整理与阅读。并且，对一些相关人物、相关事件的文献记载，尽量加以收罗。特别是对一些重大事件，尽量做到不遗漏，此外，当代印社诸贤的一些回忆文字，只要大致言之成理，也先行辑汇，使之综合几个方面的资料，能大致形成一定的规模，能够兼顾各个方面，构成一个稳定的资料框架与一定量的资料群。第二，是以编年的形式对之作疏理排比，使各种散见的、零星的资料逐渐进入一个时间序列，逐渐形成一种时序上的前后关系和事件上的因果关系。最终，则以“史料长编”的形式完成对百年史材料的基本梳理，从而为今后撰写《西泠印社史》提供一个扎实的基础。这，就是我们这部80万言的《西泠印社百年史料长编》的由来。过去北宋司马光修《资治通鉴》网罗史料有“宁失之繁，勿失之略”之说，为此他修《通鉴》先编《长编》。我们也仿其成例，修《西泠印社史》则先修《史料长编》，应该说这是有“祖宗成例”在先的。 　　二、关于“西泠印社史”的研究定位 　　与民国时期其他印社、其他书画社或诗社相比，西泠印社是一个十分特殊的存在。它不仅是众多研究对象中的一个简单的研究对象，它预示着一种独特的研究模式的展开，这具体表现在：第一，它是一个以现代意义上的社团组织形式并持续百年的外在方式，却从事着一种非常传统古典的艺术探索的、不无寂寞的工作。第二，它并非依附于官方的行政机构运作渠道而完全是个人志趣相聚的“同人”社团，却有巨大的能量去横跨地域的限制，成为一个超城市超区域甚至跨国际的艺术社团。第三，同样是作为“同人”社团的、拥有极为浓郁的名家大师个人色彩的特征，却能绵延几代，横跨百年。如果说“跨地域”是跨越空间的阻隔，那么“跨百年”则是跨越时间的限制。说它是“超时空”，真是一点不为过誉。于是，上述三点便构成了我们对西泠印社史研究的第一轮定位内容: 　　——现代的社团组织与古典的内容; 　　——超越地域、国界的“同人”社团; 　　——超越时间百年的“同人”社团; 　　现代的社团组织与古典的活动内容之间，究竟有什么样的关系要值得我们如此去探讨？在近100年之间的各种诗社、书法社、画社很多。著名的如上海豫园书画善会、题襟馆书画研究会、北京的中国画学研究会，书法方面则有标准草书学社、中国书法学会等等，都符合这个以现代的社团组织去从事古典艺术活动内容的标准。既如此，西泠印社的这一特征，就很难说有什么特殊的价值，把它单独拈出，似乎也缺乏一个必须的学理依据。 　　自然，与书画相比，印学是一个更见古典的所在——在书画中常见，不等于在篆刻中也常见。恰恰相反，在西泠印社之前，我们对“印社”这一体制与组织形式还是比较陌生的。这是一个初步的认识。但更关键的还在于: 与清末民初的书画社团组织相比，西泠印社的活动方式更具有一种规则化运行的特征: 比如每年春秋两季雅集，是一个固定的设置，它既不像“海上题襟馆金石书画会”那样，是每天、每周都有雅集而纯属文人墨客休闲自娱的聚会方式，缺乏一种精心组织甚至有主题制约(这正是现代社团的主要活动特征)的立场，也缺少一种学术思想的支撑; 同时，它又不像完全的现代艺术社团如油画的“决澜社”那样完全以不同的艺术宗旨为先导、发起艺术运动所必须的呼吁呐喊，而在较为松散的艺术理念(其特征是多样性)中寻求活动方式的规则化运行。由是，西泠印社的社团形态，或许正好介于“海上题襟馆”的文人墨客遗老逸民方式与“决澜社”的艺术先锋前驱呐喊斗士方式之间，它的内容更偏向于前者，但它的活动形态却更接近于后者。而在当时，大凡中国画、书法等传统艺术社团，多取“海上题襟馆”形态; 而西洋画或新诗的社团，则多取“决澜社”形态。西泠印社本应属于前一阵营，却能在活动的组织方式上如此有理性、有目标与方向，足见当时的创社四君子即丁仁、王、叶铭、吴隐是有相当的主见与意志力，特别是丁、王，可以说在印社是承担实质上的精神导引的主要责任的。 　　关于超越地域、国界的“同人”社团问题，关键是在“同人”社团的先期定位。“同人”的概念，是志同道合的志士仁人自然相聚而本不必有社会组织或行政等级体制的羁绊的。由是，近代史上大凡是“同人”，通常很难有大规模——规模一大，人数一多，自然就要分出等级以便明确领属关系更可以指挥如意不致一盘散沙。而一有领属，则就是有形的组织控制运作，不复“同人”那种平等的宽松的关系了。故尔“同人”社团一则人数必不多，二则必松散自由而不像今天我们对社团理解的那样必须为名誉地位、为主席理事争个你死我活不择手段。西泠印社明明是丁、王、叶、吴四人创办，却放着现成的社长不做而偏偏从上海请一个不相干的吴昌硕来当社长; 又印社在1904年即已创办却要到1913年才开成立大会，所有这些信息都在提醒我们这本来是一个地道的“同人”性质的社团，它是“不竞争”的。但正是这样一个一团和气的西泠印社，却除了在杭州的浙籍、杭籍人士之外，还有来自上海的许多名家，又还有不远万里远渡重洋来华的日本篆刻家，人人不以杭州孤山为遥，人人意欲参与而不想置身事外，没有等级，没有副社长也没有理事会，却有几十上百个篆刻家热心介入，这还不是一个独特的现象？ 　　第一篇《西泠印社记》是日本河井仙郎所撰，当时并没有人“站出来”慷慨激昂宣称中国人让日本人占了先而大呼有辱大国风范。孤山的山石土地是杭州的乡绅们共同捐助的，也没有人认为社长让上海人当去了是否这些土地房产要折算资产索回“损失”，或杭州人让上海人压迫了……这就是“同人”的风范。创社诸公的君子风范，真让我辈羡慕不已，吁唏！回想起北京的中国画学研究会、湖社中金城、周肇祥等始合终离的故事[1]。真不得不钦服丁、王、叶、吴的坦荡无私的胸怀。可以说: 如果当时四君子不如此，西泠印社决计不能成此规模，那也就没有今天“西泠印社”这块金字招牌了。 　　关于超越时间百年的问题，主要表现在于西泠印社本是“同人”性质，则一代人有志趣相投自可交往融洽亲密无间，而一旦世代更替，后继者既无同甘苦共患难的创业情谊维系，且思想方法也因时变宜，若要保持第一代人的相互关系，本来概率是极低的。如前所述，同人社团不重有形的等级领属关系约束，合则聚不合则散，许多社团“二世”、“三世而斩”、自然消亡的情况比比皆是。如前举的“海上题襟馆书画会”不过十数年兴旺后即消亡，中国画学研究会、湖社、蜜蜂画会……大抵不过20年一代人而已，鲜有隔代还能顺利承传的。但唯有西泠印社这个“同人”社团，从第一代吴昌硕与四君子开始，第二代是张宗祥、韩登安、张鲁庵、阮性山、高式熊，到第三代沙孟海、王个、诸乐三以下，直到第四代老一辈健在印学家，却是代代承接并无丝毫间断，以今天视之，则还有越趋兴旺、后来居上之势，而不仅仅是“守成”或“存一脉香火骨血”而已。谓为西泠印社在100年间的一个奇迹，恐不为过也。而且，其间又没有明显的子承父业的家族血缘关系而完全是志同道合而已，试遍观海内外，有哪一个社团是可以横贯100年而有五代延续之久的范例的？ 　　之所以会有如此“持久性”，我想首先是因为专业维系的力量。印学是“小道”，在当代艺术中，篆刻是比书法更有局限的“小道”，但也正因为其小，它的拥戴追随者反而十分稳定而可靠; 投机者不愿(也不值得)涉足其间，凡愿意投入者则必是坚定分子。而事实上，作为一个艺术门类，篆刻固然是小，但若从一个专业的触角与覆盖面而言，则篆刻又是艺术与学术联姻的典范，艺术的篆刻形式表现，是与作为学术的古汉语、古文字学、古器物学、金石学、碑帖学等天然地联系在一起的。于是，故宫博物院院长马衡可以以其金石学造诣来领衔西泠印社，而书法家启功、赵朴初也可以以其书法业绩执掌西泠印社，图书版本目录学家张宗祥也可以以其卓绝的典籍功夫来倡导西泠印社，至于画家傅抱石、潘天寿、王个、程十发、鉴定专家谢稚柳……大凡人员构成成分一丰厚，则“持续”能力自然越强。但构成成分的丰富并不妨碍其核心作用的发挥。即如印社中篆刻家还是占主导地位并成为运转“持久”的基本动力: 从创社四君子到近代印学史上的吴昌硕以下到张鲁庵、韩登安诸公，哪个不是响当当的印学历史俊彦？ 　　一个“同人”性质的艺术社团，能持续百年，必定有它的原因与历史规定性。 　　除了横跨国别、地域，与纵贯百年历史这两大特征之外，作为“天下第一社”的西泠印社，还可以说是一个在学术意义上“唯一”的印学社团。 　　早在印社成立之初，即提出“保存金石、研究印学”这一响亮的口号。应该说: 口号的提出不是一时心血来潮，而是印社创始者们深思熟虑的结果。在“保存金石”方面，募捐赎回《汉三老讳字忌日碑》是其中最感人的一幕; 而在“研究印学”方面，则从西泠印社早期研究资料的大量出版——如上百种著名的古铜印谱、名家印谱的由丁仁、吴隐、叶铭、王等编印出版，以及大量印学典籍如《遁庵印学丛书》(吴隐)、《广印人传》(叶铭)等的面世，表明了对印学不仅仅是持一个雅玩、清赏的立场，而是拥有明显的学术研究的目的在。比如在三十年代，西泠印社曾有过一个“金石家书画作品展览”的举措，聚集古代金石家、篆刻家的书法、绘画作品作展览，显然是研究目的大于雅玩目的。这一传统，在60年代、特别是80年代之后，又以每次社庆必有“国际印学研讨会”的形式被延续下来。于是，“研究印学”这一创社之初定下来的宗旨，在间隔80年之后又被发扬光大，从一种对学术的潜在尊崇落实为有形有质的“研讨会”方式，从而极大地刺激了当代篆刻理论界并起到了明显的推动作用。可以说: 西泠印社被称为“天下第一社”，被指为“唯一”，并不是指除它之外就没有别的印社。从与西泠印社同一地域的龙渊印社，到与西泠印社在30年代同时的北京圆台印社，或稍后的宣和印社，以及当时还有各地各种不同宗旨但都是以篆刻为中心的印社，再到建国后的亦由西泠印社老社员唐醉石在湖北创办的“东湖印社”，以及上海书法篆刻研究会、江苏书法印章研究会、北京中国书法篆刻研究社等等，再到当代的北京、天津、南京及各种大大小小的印社不下百种，但要论“研究印学”并以学术定位，每每举办国际或全国的印学、篆刻研讨会还出版论文集并持之以恒、20年30年不懈的，的确舍西泠印社之外并无第二家。故尔，从学术上说: 西泠印社作为“唯一”的“天下第一社”应该是当之无愧、决非过誉的。倘若再计算印社社员个人的学术成果，则西泠印社所拥有的学术含量，更足以独步当世、傲视天下、无人能望其项背了。 　　以学术积累雄厚堪称“天下第一社”，而不仅仅满足于刻印一技而已，这是我们在研究西泠印社史时应予以非常关注的所在。 　　三、西泠印社与近现代印学史 　　研究近百年书画史特别是近百年篆刻史，决计离不开对西泠印社的研究。虽然在学理上说，一个印社，无论它规模多大，相对于一部断代史而言，终究是一个局部内容也罢。 　　但这是一个何等的“局部内容”？在大师名家的个人排行“英雄榜”中，除了吴昌硕之外，还有黄牧甫、齐白石、赵叔孺，他们都不是西泠印社中人，因此，西泠印社史研究，在近现代篆刻史研究中，当然是一个“局部内容”无疑。即使从大师的个人数的绝对比论，它也是局部而不具备整体的含量。 　　但如果不以传统史学以人排列，把一部中国书法史、绘画史、篆刻史变质为书画篆刻家的“英雄谱”“花名册”“点鬼簿”的话; 那么，以近百年印学史、篆刻史的“事件”“史实”论，则一部西泠印社史所包含的容量，却大大高于名家的简单数量而呈现出整个近现代篆刻史的至少“半壁江山”甚至囊括大半的现象。换言之，只要从事“西泠印社史”研究，则几乎涉及了百年篆刻史的大半内容。它几几乎可以等同近百年篆刻史的研究。 　　这绝不是危言耸听或故弄玄虚。在对比、分析中国百年篆刻史的基本材料之后，我们几乎可以肯定地说: 在没有西泠印社这个因素之前，以篆刻家个人魅力号召天下领袖群伦的方式，吴昌硕、赵叔孺、黄牧甫、齐白石，都是一个个对等、并列的存在，吴昌硕的活动，在整个篆刻史中的所占比重是有限的，与黄、赵、齐相去不远的。即便是吴昌硕个人，在上海的活动如海上题襟馆书画会，豫园书画会等的活动，在数量上也不亚于(甚至还超过)他在西泠印社的活动。但正是因为有了这个“西泠印社”，一切都变了。以社团维系起来(组织起来)的活动方式，迅速扩大或放大了吴昌硕及他周围的印学人士活动的影响，使它呈现出立体的、多元的、互动的鲜明特征——比如，以印谱出版、印泥生产、印社景点建设及每年春、秋两季雅集的固定格局，以及社团所拥有的凝聚人才、组织有形的优势，使西泠印社每一项举措在社会上的覆盖面与影响力，远胜于一两个篆刻家(即使个人造诣是大师名家)设帐授徒或创作印谱所拥有的影响力。此无它，后者是一种个人行为，而前者则是一种社会行为: 作为一部篆刻史，我们肯定更注重社会行为的价值并坚决将之列为历史的重点。 　　有如在书法史上的元代，赵孟与李倜的关系，赵在艺术成就上远逊于李，但若论历史则赵必居其上。类似的情形还有民国以降的沈尹默与白蕉，沈也在艺术成就上远逊于白，但沈尹默是历史人物而白蕉则是艺术名家。相比之下，前者是左右历史航向的舵手，而后者是历史在某一阶段的偶像——前者主动操控着历史，后者则受制于历史并被动地由历史来选择。那么，在近百年篆刻史上，吴昌硕与西泠印社，是属于主动操控历史的前一类型，而赵叔孺、黄牧甫、齐白石，则是属于被动地为历史所选择的后一类型。 　　于是，我们在赵、黄、齐的篆刻生涯中，看不到结社组团及出版、雅集、景点产业建设、乃至集体募金赎回《三老碑》的“大手笔”。赵叔孺在上海的社会活动中，绘画名声远大于篆刻名声，齐白石亦是如此。且赵叔孺与黄牧甫也是门生遍天下，赵氏更是有陈巨来这样的继领一代风骚的大门生，但若论在篆刻史上的大贡献，则除了卓绝的个人成就之外，其他则“乏善可陈”。作为艺术大师，他们当之无愧; 但作为一个“社会人”意义上的篆刻领袖，他们并不是功勋彪炳的典范。甚至，当我们再深入地考虑这些篆刻家们在近百年间为中国印学史的观念培养、学科建设、理论转型、艺术创作意识的培植方面做了哪些工作，恐怕也难举出有历史意义的业绩。 　　但是，在西泠印社百年史中，我们却看到这些内容或显性、或隐性地散落在每个历史阶段。在一个“保存金石、研究印学”的宗旨下，西泠印社的篆刻家们以他们开放的观念、富于激情的行动、以及无意间的(或意识上未必很强但行为上却十分明显的)较强竞争心态、卓有成效的工作业绩，为我们勾画出了一个近百年篆刻史——准确地说: 是在书法史、绘画史方面也堪称前驱——的时代新典范。它的具体内容，应该有如下一些: 　　(一)社团组织观念的在印学界被认同 　　自古以来，印章都是工匠的手艺活。无论是战国秦汉的印工，还是唐宋内宫鉴赏印的制作或官府将作监治下的工匠，都是如此。即使是在明清特别是有清一代，篆刻的兴盛已有了相当的规模并有渐渐艺术化的趋向，但相对于书法家的文士身份与画家的院画御用身份或文人画的潇洒风度，篆刻家更像工艺美术家而不是文人式的书画家，它的“匠”的一面很难逃得过高高在上自诩清雅的文人士大夫的睥睨。由是，印社之设，大抵是类于工艺美术“行会”之类的功能，在学术上既无底气，所聚集的人员也没有天生的骄傲心态。历代印论中论刻印先讲求“六书”，必先宏论一番文字学在篆刻中的突出地位，其实正是这种“匠”所与生俱来的自卑心理在作怪。但是，西泠印社四君子的倡导，却绝无“行会”的色彩。编印谱、祀先贤、雅聚名流士绅、切磋金石书画，极大地提升了作为“一技耳”的“匠”的篆刻在艺术与学术史中的地位与层次。 　　至少在西泠印社中，篆刻家地位的从“匠”上升为“艺”，是通过三个方面来进行的。第一，是通过对篆刻艺术内容的梳理来完成对篆刻艺术王国的认同。大规模地出版、编辑高质量的印谱与印学典籍，以及对印泥、印具制作的深入研究，是此中的最成功之举。第二，是通过拉紧篆刻与学术、艺术之间的纽带来达到目的的。赎回《三老讳字忌日碑》并将之置于孤山社址，是贴近学术(金石)之举，而举办“金石家书画作品展览”，是靠拢书画艺术之举。第三，是以每年春、秋两季雅集中名士如云、才俊辐辏的方式，向社会宣称篆刻艺术也具有足够的魅力汇聚关注的眼光，也是风流蕴藉、有着潇洒风姿的。在西泠印社百年史的前半段，这三个要素都有着同样的作用; 而在后半段，则通过印学研讨会与每隔五年、十年的庆典活动(它相似于前期的雅集但在规模上远胜之)，还有各种专题创作与展览活动，使印社的活动品质与作为社团组织起来的能量，得到了超常的发挥与拓展。 　　(二)篆刻艺术“独立”观念的形成 　　作为颇近工艺的篆刻，在早期是“匠作”，即使在明清以降，具有了相当的审美品格，但在明清文人士大夫眼中，它仍然是附属，是配角。区别仅仅在于它是从实用的记名“配角”转向同为艺术的书法、绘画的配角。文徵明的“我之书斋，多于印中起造”，代表了明清士大夫对于印章(篆刻)的典型看法——篆刻的钤红，是为配合书法或水墨画的黑白而专设的。虽然在篆刻家自身，钤编印谱、诗句印谱……似乎也在力求不依附于书画而有独自的世界，但在一个文化层面上，这些努力并不足以动摇篆刻相对于书画的配角、依附地位。 　　而在西泠印社百年史中，我们却看到了一个以篆刻为主角的独立观念的崛起。出版印谱、编辑印学典籍、研究印泥制作，或在孤山社址上立二十八印人像，这些都不是依附的而是独立的、不是配角的而是主角的; 但还不仅仅如此。在雅集中，常常可见很有趣的一幕: 书画家挥毫泼墨，而篆刻家则专心致志地奏刀霍霍。办一个书画展，也专选“金石家(篆刻家)书画展”，仍不忘篆刻的独立身份。直到六十年代，也才在“保存金石、研究印学”之后加了一句“兼及书画”，书画不能越俎代庖，只能是“兼”而不是主业。其实，吴昌硕在上海是书画名声大于印学，但一到西泠印社，他绝对强调印人的身份。我想，百年间的印学社团大大小小，自娱娱人的不计其数，能像西泠印社这样咬住“篆刻”主体不含混不松懈且持续百年者，只怕是难觅第二家。可以毫不夸张地说，中国近现代篆刻观念独立、主导的观念，正是通过西泠印社才有效地建立起来的。 　　(三)对文化的全面介入 　　以篆刻作为“一技”的立场，它本来是缺乏介入文化的能力的——相比于书画而言，它的能力本来就弱，在一个较狭小的领地里自我完善，已经令清末民初的篆刻家们捉襟见肘、束手无策了，再要去关心大文化的内容，实在是难乎为继。但是，通过“保存金石”这一宗旨所规定的渠道，西泠印社的篆刻家们开始把眼光投向了文化。王福庵、唐醉石等赴北京任铸印局“技正”，是以篆刻本分超越于篆刻的一种初试锋芒，而以吴昌硕为社长，带来了上海的书画家们联袂入社，共叙艺事，则是从篆刻本分进入书画的一种尝试——在吴昌硕去世之后，本来印社诸贤有推举继任者而推到海上题襟馆书画会的副会长哈(少甫)的动议，虽然因哈氏旋即谢世而未果，但至少可以看出，印社诸公并不认为请一个非篆刻家身份的名流来当社长有什么不妥。这，又表明印社并不以印自囿。至于吴昌硕等呼吁醵资赎回《汉三老讳字忌日碑》，一则赎的不是印章印谱，而是一方汉碑(它不是篆刻含义而是金石书法含义)、二则赎碑募资时提供的是大量的书画作品而不仅是刻印，三则参与者有许多是社会名流而不仅限于篆刻家，都表明这更是一个从篆刻、印社起步，但最后落实到大文化层面上的举措。仅仅是单一的篆刻，范围狭窄，是既想不到这样去做也没有能力去这样做的。 　　对文化的介入，在50年代以降印社恢复时期，体现得更见明显。在西泠印社六十周年大庆之时，第一次出现了来自北京及各地的文化界高层领导的名字，如郭沫若、陈叔通、茅盾、齐燕铭、傅抱石、沈尹默等等，这些文化名人都未必有过篆刻实践经验或不以篆刻为主业，但却都有较为宏观的文化把握力; 即使是第三任西泠印社社长张宗祥，是典籍目录版本校勘方面的学术专家，论文化形象远大于专业的篆刻形象，直至今天的西泠印社社长名册上有赵朴初、启功的大名，所有这些都表明，西泠印社虽然守住篆刻这一传统艺术形式的底线，但历程百年，是具有足够的文化涵盖力的。 　　(四)普及印学功高盖世 　　在清末民初之际，传统的篆刻作为艺术也还没有经过近代化的洗礼，这一点使它与绘画、戏剧、音乐呈现出完全不同的性格而与书法相近。但更大的问题是，与书法的被社会广泛认同相比，篆刻是一个更狭窄的所在——它的社会认同度更低，被关注、被接纳的可能性更小。从“篆刻”与“印章”混淆，实用与艺术混用的当时现实出发看西泠印社作为一个“印”社的存在，我们几乎可以毫不犹豫地断定它本来应该是不容易被理解，或至少发展艰难、不无孤独悲凉之感的。但事实上西泠印社的发展却是如日中天，如果除去抗日战争一段非常时期之外，西泠印社几乎都是处于兴盛的上升阶段而并没有衰败之象，一个社会认同度很低的印学社团，却保持着如此的发展势头，何也？ 　　在创社四君子的所作所为中，我们发现了一个关键的奥秘: 大张旗鼓地从事普及工作，以普及印学来推动印社的发展。 　　在创社诸君子中，编印各种古铜印谱与名家印谱以及个人的私印谱已成风气。丁仁是四君子中的领衔者，他编成的印谱有《西泠八家印选》《杭郡印辑》等数十种，王则有《福庵藏印》等约十种，吴隐最多，约辑成各种古铜印谱与名家印谱如《遁庵秦汉古铜印谱》《二金蝶堂印谱》《缶庐印存》等将百余种。这些印谱的编成，又通过钤印或锌版印拓成谱，风行书肆，人人得而购藏，对于普及篆刻艺术可谓功莫大焉。可以说: 迄今为止我们在清末特别是民国初年所能找到的印谱资料，除了一些个人拓谱流传数量极少之外，主要的应该就是这批数以千计的、当时署名“西泠印社”或“潜泉印丛”并且印制甚精的印谱。至于后来如有正书局也开始印行印谱，那是在20年代之后的事，其势头已远远不能望其项背了。 　　除了印谱之外，印学著作的翻刻印刷，也是普及印学的一个大宗。叶铭的《广印人传》，合前此的清人三种《印人传》又增补近代部分; 吴隐的《遁庵印学丛书》广收历代印学典籍达17卷25册，为我们提供了经过清理的印学古籍的基本资料框架。这些史料典籍的出版，对于知识的传播作用极大——把篆刻从“匠”的技艺层面拉出来，提示出它作为“学”的知识的学问的性格，是民国时期西泠印社的最独特贡献，在近代篆刻史中甚至直到当代，还没有一个印社能有这样的能力与眼光。 　　至于如雅集活动的每年进行，印人之间的交流频繁，当然也是普及篆刻的最佳渠道，比起印谱、典籍出版而言更是一种动态的方式，而通过雅集聚汇各路从专家到初学者的做法，更易引起社会的广泛关注，因此它带有更大的引导时尚或流行的涵义。 　　(五)建设印学中心地域“场” 　　西泠印社在孤山，一部近百年艺术史，总是由几个地域的“点”汇聚而成，比如绘画上的岭南画派、海上画派，又比如书法上的北京与上海在民国时期的南北对峙——其他无论是同样强盛的粤、苏、津、陕、浙，在民国这38年间都无法与京、沪相比，这个相比不是指粤、苏等地没有一流的人才，而是指人才汇聚后所产生的能量与辐射力: 同样一个艺术家，在苏、浙就只能是偏安一隅，靠个人声望吃饭，而在京、沪就可能借助社会拓展力而扶摇直上。这个艺术家本身并没有变，但他所处的“场”变了。 　　近百年篆刻史的主“场”，显然是在西泠印社所在的杭州。尽管上海曾经是清末吴昌硕(刚)与赵叔孺(柔)双峰对峙的所在地，尽管在北京也已有陈师曾在前而齐白石在后，还曾有过从“冰社”到“圆台印社”的活动，连西泠印社的创始人王福庵、曾为社长的马衡，皆曾参与其中活动，尽管广东还有“天南金石社”等，连抗战后期避地重庆时，曾绍杰与乔大壮还在重庆成立过“巴社”……但篆刻之“场”仍然不得不落脚在梅妻鹤子的孤山。其实不止是民国这38年，直至今日，各地都有各种印社一百余，篆刻的协会组织亦复不少，但却还是人人关注西泠印社这个“场”，只有无知者还会雄心勃勃地想用自己与西泠印社试作抗衡，且即使宣称准备抗衡也决无成功的希望——这100年的历史，这全国各地汇聚的精英，还有这“与生俱来”的一泓西湖与孤峭优雅的孤山，如何是想要即能要得来的？ 　　光绪三十一年(1905)杭州八乡绅具呈杭州知府钱塘知县意欲取孤山为西泠印社社址之时[2]，也许决计不会想到这是在为近现代篆刻史布点设场，是树起了一个地域空间的核心圣地。正是这个“核心圣地”的存在，使近现代篆刻史有了一个关键的依托; 篆刻家们也有了一个心理依赖的“对象”。在过去，皖派、浙派印风当然也是依托具体的地域而展开，但那只是一个流派聚集、生发的“点”，还很难说是整个近现代“历史”的核心圣地，而在西湖孤山的西泠印社社址，却是一个百年时间之内的专业“中心地域场”，不但足可凝聚国内各地的篆刻人士，而且在海外如日本、韩国，也具有同样的魅力与功效。 　　(六)主导篆刻学术研究 　　直到民国为止，篆刻的学术研究是缺乏主体意识的——这不仅是指艺术各领域都在努力完成从古典话语系统(如文论、画论、书论、曲论、乐论)向现代学术话语系统的转型，如从“二十四史”模式转向近现代梁启超“新史学”开其端，王国维、郭沫若、陈寅恪、顾颉刚等继其后的新时代史学学术研究之时，篆刻理论却还基本上停留在古典印论阶段，直到50－60年代以降，研究印学甚至还在使用古汉语及随笔方式而且全然没有现代学术所应具备的学术逻辑论证力量: 这种现象已严重阻碍了篆刻学术研究的现代思维的养成。 　　更重要的是，在现代意义上的篆刻学术研究的深度方面，由于缺乏研讨的平台，许多有价值的研究如对古玺的研究、对古印章形制的研究，都被归为金石考古学领域; 而对古印谱的研究，又是被作为文献典籍研究来对待的。而真正为篆刻界、印学界所认可的理论成果，则大抵是一些常识介绍之类的文字。如傅抱石、潘天寿均撰过《印学概论》、邓散木撰过《篆刻学》，大抵是梳理知识、使之条理化，但若论发掘的深度，则都还缺乏一种学术的力量。这表明，篆刻艺术的学术研究，无论在史学方面或美学方面，都还是十分落后的、缺乏勃勃生机的。 　　西泠印社在前半期的活动，主要是立足于聚集资料文献的阶段。比如《遁庵印学丛书》《广印人传》的编印行世，及大批印谱的问世，皆是如此。五六十年代是印社恢复期，在80年代初，由于沙孟海社长的极强的学术意识，西泠印社开始定期主办印学研讨会并出版印学论文集。特别是逢五、逢十的社庆，依靠社中的专家学者社员的研究成果，西泠印社主办的全国、国际印学研讨会，都足以作为当代印学研究的品牌，而受到全社会的广泛关注。也正是由于西泠印社拥有这一学术平台，及又有出版社的业务便利，当今的中年篆刻理论研究家们也频频有佳作推出——有些著作本身就是由西泠印社出版社出版，如《印学史》《历代印学论文选》等；有些著作虽不是由印社出版，但却是由印社社员担纲完成的，更有些有分量的学术论著，是因为在西泠印社的印学研讨活动中受到启发才得以形成的。可以毫不犹豫地说: 在目前任何一个印学社团，都无法拥有西泠印社这样的学术平台与学术推进力。对于近百年篆刻史而言，这是一个至关重要的前提与条件。 　　(七)汇聚印学实物与文献，形成新的研究出发点 　　在近现代篆刻史揭幕之初，在经历了徽、浙、皖诸家诸派的风云变幻之后，篆刻作为一个艺术门类的轮廓仍然是不清晰的; 篆刻学术作为一个学科的构架仍然是不明朗的。许多篆刻家津津以“金石家”自诩，全然不顾“金石”与“篆刻”是两码事。许多印学理论家也热心于写些印论随笔，以为这就是理论的全部。篆刻资料的规模还未形成，实物资料与文献资料还严重不足，或散落各处，或零乱不成系统。但在当时，除了专业的博物馆之外，没有哪个机构能承担这样的历史重任。而事实上，连博物馆这一形制也才发轫不久，许多大端还未有着手落实，区区篆刻印章小技，当然更不可能在关注的视野之中了。 　　正是在这个非常时期，西泠印社以一种积极进取的姿态，勇敢地承担起这一艰巨的工作。百年西泠的历史中，大规模收集、整理印学资料——包括实物资料与文献资料——共有三次。 　　第一次，是在建社初期。以丁仁、吴隐为代表的西泠印社中坚，向印社捐献了大量珍贵的印谱与出版的新谱。比如吴隐一人即捐出各类印谱上百种计几百册，丁仁也捐出数十种。这是一次印谱资料的大荟萃。而正由于印社初创，因此创社诸公还捐出现款营造孤山景观建筑，比如“柏堂”“竹阁”“数峰阁”“四照阁”“凉堂”“仰贤亭”“石交亭”“宝印山房”“山川雨露图书室”“三老石壁”直到“还朴精庐”……此外，还为历代印人作造像如丁敬身、邓石如、吴昌硕造像，乃至刻丁敬像、二十八印人像、赵之谦像等画像。可以说，没有印社初创时期来自创社四君子及社会贤达的各方鼎力扶持，西泠孤山作为近现代篆刻重镇与中心的地位，是不可能获得确认并有如此高的认同度的。 　　在经历了抗战与内战的动乱之后，西泠印社在50年代后期开始了恢复的历程。正是在这个时期，印社又迎来了第二轮捐献印学资料的高潮，其中印社社员张鲁庵个人捐献各种印谱400余种，印章1500余方，是为西泠印社的社藏作了奠基式贡献。400多部印谱中，有不少是极珍贵的孤本绝本，而印谱数量如此之多，又堪称是创造了一个历史记录。可以说: 在近现代以来的百年间，张鲁庵的印谱收藏称得上是独一无二，这批珍贵资料归于印社，使西泠印社在50年代又一次成为社会各界、文化界特别是艺术界聚焦的中心。在这一时期，除张鲁庵之外，吴东迈也捐献吴昌硕所刻田黄印10余方，葛书徵捐献明清名家印43方，王家属捐献王印章356方，自然也足以作为西泠印社社藏的镇馆之宝。 　　第三次高潮，是在90年代末的中国印学博物馆筹建之时。除了社员们为提高、丰富印学博物馆的藏品质量而纷纷捐献名品之外，印社还派员四处奔波，征购一大批珍贵的印章实物资料，从而使得中国印学博物馆这个中国唯一的专业博物馆，能够以最高水平的展品汇聚，反映出这百年印学研究的主要脉络与踪迹，从而当之无愧地向世人宣称: 西泠印社虽然历经百年而毫无衰败之象，仍然是中国印学、乃至国际印学的中心。 　　三次大规模汇聚印学文献与实物的举动，横跨了整整一个世纪。从每一次的汇聚与捐献、征集行为看，它都可能是孤立的、单向的; 但当我们把它置于百年史中观察，则它所含有的内在逻辑因果链，以及前后辉映的历史进程的价值，便立即显现出来。可以说: 这是近现代中国篆刻史的最精彩的一笔。它为新世纪进行新的篆刻艺术研究，提供了一个极为丰富、扎实的、无与伦比的新的起跑线。 　　——社团组织观念的被认同 　　——篆刻艺术“独立”观念的形成 　　——对文化的全面介入 　　——普及印学功高盖世 　　——建设印学中心地域“场” 　　——主导篆刻艺术研究 　　——汇聚印学实物与文献以形成新的研究出发点 　　这七项中的无论哪一项，比起一般意义上的“英雄谱”“名人录”“点鬼簿”而言，不都集中体现出西泠印社在近现代篆刻史中的中心作用吗？试想想，近百年间，有哪个印社社团是有过这样的能量与作用的？ 　　正是在这个意义上，我们才认为: 研究西泠印社史，几乎就是在研究一部近现代篆刻史的大半内容甚至是主要内容。 　　四、西泠印社的大师巨匠们 　　一个贯串百年的艺术社团能得以持续，首先必然是基于有一批名家大师前仆后继戮力同心的艰苦奋斗。西泠印社当然也不例外。准确地说，不仅仅是例外与否的问题，而是西泠印社百年史向我们表明，它是以名家大师的前后承继为脉络的社团典范。 　　遍观西泠印社所拥有的名家效应，我们大致可将之分为几个部分作分别叙述: (1)西泠印社中的领袖级名人，这是以几位社长为标志的最高层级的范围。(2)西泠印社与学术名流，这是以学术(印学、古文字学或其他学术)为主导的一条线。(3)西泠印社与社会贤达，这是指有相当一个层面的文化界、艺术界、学术界、教育界甚至政界等等的名流士子，他们对西泠印社的发展同样具有不可磨灭的贡献。最后才是印社中的篆刻名家。自然，他们的努力与贡献是题中应有之义，是本来的职责，其实是毋须多论的。我们的讨论应该以前三类为主。 　　(一)西泠印社中的领袖级名人群 　　贯串百年的六位西泠印社社长，即吴昌硕、马衡、张宗祥、沙孟海、赵朴初与启功先生，是当之无愧的中国书法篆刻界与文化界的一代宗师。他们中的每一位的领袖地位，都是无法动摇的。这是第一层次。至少在西泠印社社史角度来看，是如此。 　　副社长中，傅抱石、潘天寿、王个、方介堪、方去疾、诸乐三、钱君以及程十发先生等，也皆是公认的艺术巨匠大师。他们虽未必皆是在艺术与学术(大文化意义上)双擅者，但在各自的艺术创作领域中有着足够的威望与影响力，本来，他们也有足够水准作为“领袖级”的定位，但站在西泠印社社史角度来看，我们将之定在第二层次。 　　除此之外，四位创始人即丁仁、王、叶铭、吴隐，论贡献在印社堪称卓著，对他们的定位，应该介乎第一与第二层次之间。比如王，或可以其个人成就突显于时，而其他三位在文化界、学术界的地位与影响有限，故不得不置于第二层次。 　　吴昌硕是众口一辞的近代清末民初在书、画、印三栖均为首屈一指的大师巨匠。在这一百年之间，还没有人能超越或哪怕是抗衡于他的威力。而不限于个人成就，那么他的门生子弟遍天下，以及他积极与国外(如日本、韩国)艺术家展开交流，使他的名声遍及海内与域外。近代书画篆刻史上的吴昌硕，是一个技艺精湛的大师，还是一个观念超前的实践家: 广结社团、邀聚同人、又有那么多的门生，这样的气度，是同时代其他篆刻家所无法梦见的。不但是同时代，即使是百年后的今天，远在东瀛的艺术家还以曾从学于吴昌硕风并以能将自己挂上吴昌硕谱系而荣耀，即可证明他的“法力无边”。可以说，在艺术界的当时，还没有人能具有他这样的个人成就高峰，也还没有人能具有他这样的威望、覆盖面与影响力。这，即是“领袖”的标志。 　　马衡是第二任印社社长。作为印人，他在创作上有《凡将斋印存》，后其子又辑《庐印稿》，在西泠印社四君子之一丁仁的《咏西泠印社同人诗》(集《论印绝句》)中，即有咏马衡的专门诗作。在理论上，他有《谈刻印》发表于1944年《说文月刊》。但作为一个文化领袖，马衡的以下经历可能更令人关注: 1922年任北京大学教授兼研究所国学门考古研究室主任，主讲金石学，1925年任故宫博物院古物馆副馆长，1933年任故宫博物院院长，在抗战后期主持闻名中外的“文物大迁移”。至于其在金石学方面的贡献，一是注重实地考察: 如至新郑、孟津考查铜器出土地、至洛阳考察汉魏石经出土地，至貔子窝、燕下都参与发掘；著有金石学方面的专著论文《中国金石学概要》《石鼓为秦刻石考》《中国之铜器时代》《戈戟之时代》《记汉居延笔》《新嘉量考释》等，是一个顶级的金石学大师。他的出任西泠印社社长，应该是应了“保存金石”这一宗旨，名至实归，并无半点生硬，相反还在吴昌硕的浓郁的文人士大夫气之外，平添了一种肃穆的学者风范的。作为“金石学”的大师，马衡无人可以比肩，那么作为一代印学领袖，马衡自有他的标志性价值。 　　张宗祥是第三任社长。早在青年时，张宗祥即与浙江两级师范学校校长、西泠印社社员经亨颐有金石之交，并于1908年首次参加西泠印社秋季雅集，结交吴昌硕，诗作中咏西泠八家的颇多。并有《张宗祥藏印选》《张宗祥印选》行于世。而他在1956年秋于浙江省人代会上提案恢复西泠印社，更是以个人之力为西泠印社接续了50年一脉香火，即此一点，他的对印社的奉献足可上攀四位创始人，从而成为西泠印社的中兴名臣。或谓他在印社的中坚作用可能更鲜明于马衡。而作为文化领袖，他在古籍研究、目录版本之学方面，更是具有时代性的伟大业绩。担任浙江省教育厅长、浙江图书馆长还只是一种身份上的象征; 而组织补抄《四库全书》归藏文澜阁，手抄、校勘各种古籍如《国榷》108卷、《越绝书》15卷、《洛阳伽蓝记》30卷、《神农本草经》12卷、《论衡》30卷、《吕氏春秋校注》10卷，以及校补《明文海》等，乃至在晚年以亲自核抄的稀世善本古籍孤本2000多卷捐献浙江图书馆，皆可说是惊天动地、在古文献学界具有举足轻重的地位与影响的。此外，他在1919年所撰的《书学源流论》也具有在近现代书学方面开启新学、荜路蓝缕的功绩。如果说马衡作为第二位社长，是以金石学统领印学从而扩大了印学的视野的话; 那么张宗祥的功绩，则在于存亡继绝，并以版本目录文献之学的身份与地位，在推扬西泠印社的学术形象方面起到了至关重要的大作用。正是有了他的庇荫，印学家篆刻家们才有机会从事积极的“研究印学”活动。 　　沙孟海是第四任西泠印社社长。这又是一种不同于前三者的新的典范。他早在1928年即写出《印学概论》、至1962年又写出系统的《印学史》。此外，在创作方面有《兰沙馆印式》，在印学笔记方面有《沙印话》，又在论文方面有过许多前所未有的课题并获得崭新的学术结论。如1963年撰《印学的发展》、1964年撰《巴慰祖父子印谱》、1966年撰《谈秦印》、80年代后则有名声赫赫的《印学形成的几个阶段》……所有这些在沙孟海的创作、学术生活中只是作为一个局部的“印学”，其实却体现出了明显的“专业”“职业”“主业”风范。于是，作为一个学者，他的学术范围更集中地圈定于“印学”，从而与“研究印学”的宗旨形成了真正的对接。这一点，是同样擅长学术的马衡、张宗祥，与不擅学术但诗文或篆刻创作极优的吴昌硕所无法比拟的。当然，仅仅看到沙孟海的“主业”是印学研究，或是他的篆刻创作与研究双擅，还不足以领悟体察他的伟大。更关键的是在于，沙孟海是一个创新研究极为强烈的人物。在西泠印社八十大庆(1983)之际，沙孟海以社长之尊，又以一个学者大师的至高身份，毅然对长期以来以“金石”指代“篆刻”，造成“金石学”与“印学”混淆的传统进行了旗帜鲜明的批评[3]，在当时也曾引起印社中老辈社员的不理解并且有过一些辩论。在现在看来，这种在印学学科独立的层面上力排众议、坚持真理的做法，的确显示了沙孟海作为一社之长的大师巨匠气派。也正是在这里，我们看到了西泠印社的专业印学家——区别于一般篆刻实践家，也不同于金石学家或一般学术家——的独特的熠熠光辉。在100年社史中，沙孟海的致力于篆刻学(印学)的学科建设与学术定位的努力，是最为精彩的、无可取代的一笔！他不但是书法大师，也是使印学界当之无愧、足可比肩于同时代其他学科的真正的“领袖”。 　　赵朴初是第五任印社社长。作为中国的国家级领导人，他是全国政协副主席，又是中国佛教协会的会长。政治头衔本来未必能直接套用于像西泠印社这样的学术团体，但当一个文化素质绝高，又是一代书法大师的重量级人物来担任西泠印社社长，而且是从原有的名誉职务转向实职(赵朴初是沙孟海任社长时期聘请的名誉社长)，这种在常理上很难想得通的范例，至少带给我们两个方面的启示: 第一，是西泠印社在文化界的身份地位绝高，至少可与像中国佛教协会这样的社团并驾齐驱。第二，是一位已身兼要职的国家级领导人(是文人学者型的领导人)来眷顾西泠印社，又表明西泠印社作为“清流”的形象所在。赵朴初善诗、工书，一手苏体冠绝天下。他是一位享誉时代的社会活动家与国务活动家。在就任西泠印社社长期间，他的确从关心《西泠印丛》的编辑事宜、并还捐款资助这样的小事开始做起，表明他作为社长的并不只是挂个空名虚位而已。但这些对一位国务活动家而言，当然并不是最有价值的业绩。与张宗祥的存亡继绝相近似，赵朴初的赫赫业绩，是在于他以巨大的影响力，为西泠印社凝聚了几代人宿愿的“印学博物馆”的建设，起到了主导性的大作用。今天屹立在孤山侧的“中国印学博物馆”，作为国字号的、全国独一无二的专题博物馆，的确是连上世纪初的四位创始人也未能梦见的辉煌业绩。正是赵朴初的鼎力，圆了数代西泠士子的梦，从而使百年西泠印社史有幸获得了一块高大巍峨的学术的、专业的“里程碑”[4]。试想想: 有哪个印学社团，或更扩开去说，有哪个文艺社团，是像西泠印社这样拥有全国独一的印学专业博物馆的？ 　　走向新世纪，我们迎来了西泠印社的第六任社长启功先生。 　　与已故的五任社长有一个共通点，是启功先生也是书画方面的大师，同时又是一位学术泰斗。曾任中国书法家协会主席，以及任国家文物鉴定委员会主任委员的身份，表明了启功先生在书、画方面的精深造诣首屈一指、海内公推。而在学术上从一部厚厚的《启功丛稿》，还有《诗文声律论稿》《古代字体论稿》《启功絮语》《启功韵语》，或还有《启功论书绝句》甚至还有早年的注释《红楼梦》……向我们展示了这位慈眉善目的老人的学术的一面。称启功先生的诗文是有“学术魅力”真是一点不谬，他的诗文平白诙谐，能道人所未道; 而在学术研究方面又有着非同一般的严谨。启功先生又担任中央文史馆馆长，这又是一个应该被理解为“学界祭酒”的“领袖”级职务。他的欣然接受邀请出任西泠印社社长，使百年西泠又找到了一杆历史的标尺。可以想象: 学术、业绩、身份、名望、地位方面都是国内外公认第一的启功先生作为一种历史空间定位，与西泠印社百年史的时间定位，一旦产生交叉，将会为今天的西泠印社带来何一种高度与何一等的机遇。并且，借助于启功先生在海内外的巨大的“领袖”影响、特别是身居北京首都的优势，西泠印社的活动，天然地会具备全国性的覆盖面并拥有国家级的高度。它对于我们继续谱写西泠印社新的百年历程，将具有无与伦比的价值与意义并提供了一个高层次的出发点。 　　梳理了六位西泠印社社长的情况之后，让我们再来关注西泠印社四位创始人的情况。 　　(二)西泠印社的创社四君子 　　作为一个整体，西泠印社的四位创始人不但对印社的贡献无与伦比，而且自己也都是某一方面的专家。他们虽未达到“领袖”的高度，但作为一代名家特别是组织活动家，自有“领袖”们也无法替代的作用。 　　丁仁在西泠印社史的四君子中位列“班首”。几篇《西泠印社记》对四君子的排列顺序，或是丁、王、吴、叶(吴昌硕)、或是丁、吴、王、叶(呈钱塘县杭州府文)，王与吴的排序互有前后，但对丁仁居首则均无异词(胡宗成《西泠印社记》排列是叶、吴、丁、王，大约是依年龄而列)。之所以将丁仁排列领衔，至少有一个理由是极为充分的: 他出身世代书香。杭郡丁氏“八千卷楼”“后八千卷楼”“小八千卷楼”及“善本书室”，是当时钱塘文化界极重要的一个记录。而丁仁之祖丁申、丁丙在收藏古籍图书之时，也收得浙派领袖丁敬的印章72方，至丁仁之父丁立诚，又续收黄小松、奚铁生、蒋山堂及陈秋堂、陈曼生、赵次闲、钱叔盖的印章，先编成《西泠四家印谱》，后又增补各家印至500方，遂成《西泠八家印谱》。迄今为止，还是最权威的本子。丁仁刻印自辑《鹤庐印存》四册，足窥其铁笔涯略，丁仁集印除西泠八家印之外，兼集浙中印人的书法、文人画、尺牍、书籍等，显见得是一种文化的视角。至于他创立西泠印社之功勋卓著之外，还建造丁敬像、邓石如像，并刻印人画像等，还集拓《杭郡印辑》《丁丑劫余印存》等，又对商甲骨契文情有独钟，其甲骨文书联曾广为时贤所瞩目。此外，丁仁在上海还在印刷方面有煌煌业绩——欧体仿宋聚珍活体铅字的发明者，即是丁仁。中华书局出版《四部备要》《二十四史》《古今图书集成》，所用的皆是这套字模。概言之，丁仁以世家子的地利人和之便，在创社、集印、制谱又刻印这些方面，无愧为创社四君子之首，且许多贡献还具有开创性质。 　　王在西泠印社四君子中，是以地道的篆刻创作家享誉于时。若论创作而能进入近代印学史篆刻史，四君子中唯有王有开宗立派之功[5]。王也是世家大族出身，其父王同伯为光绪丁丑进士，历任杭郡各书院山长。王自幼承家学，喜篆刻，又与丁仁同事沪杭铁路局，再与唐醉石同供职于国民政府印铸局，为制“中华民国国民政府印”等，篆刻家而以职业为之，王在当时可称典范。也正是在印铸局之时，他与陈宝琛、陈叔通、罗振玉、马衡等皆为挚友，从而形成了王初创西泠印社之后的又一个高峰。金潜庵办湖社有《湖社月刊》，王为顾问; 马衡等参与整理清宫内文物，王又与容庚、沈尹默、丁佛言共事其间。直到30年代，他由京返沪、设帐课徒，以铁线篆与浙派正宗面貌盛行天下，对已有的西泠八家印风，有存亡继绝之大功，而对于近代印风，则有开辟风气之力。特别是在40年代之后，由于吴昌硕、黄士陵、赵叔孺相继谢世，他成为当然的印坛领袖，其门生子弟遍布天下，北京有顿立夫、徐之谦; 上海有吴朴堂、高式熊、江成之、徐家植、秦康祥; 杭州有韩登安，可谓集一门之盛。在民国以降的百年间，能自成一军并且帐下名士俊彦如云的，除吴昌硕、赵叔孺之外，王是声势最大者。又加之他享高寿至81岁，长期生活于沪上而遥领西泠，有印社的体制在，自然也为印风与门派的强盛增色不少。此外，王用功极勤，存世印章也最多，仅《福庵印稿》存印在12000方左右，而他手订的自治印谱《麋砚斋印存》有20巨册，以80年的历史长度，几万方篆刻印蜕，表明王在篆刻界拥有四君子中其他人所不具备的艺术宗匠的影响与威望。在100年印史中，是不会没有他的重要地位的。 　　叶铭与吴隐的情况稍有不同。他们均非书香出身，也没有朝廷功名。甚至，他们也还算不上一般意义上的“士子”——叶铭与吴隐，都是“刻碑”的工匠职业出身[6]，而刻碑的“刻工”，自然是无法跻入士林。但也正因为有一手刻碑的手艺，总是文墨艺事，故尔又能有机会“与诸君子游”，于是也才有可能在创办西泠印社方面作为中坚并且有足够的见识与手段。 　　叶铭在西泠印社初创时筹建“山川雨露图书室”，“以供同人研究印学和集会栖息之所”，其后丁仁、吴隐、王相继赴沪赴京发展，而叶铭则据守西泠，虽仍以刻碑为业，却为孤山上的景观建置不遗余力，40年如一日，担任督造守护之责。四位创始人中，若论与西泠印社朝夕相守、精心建设、悉心维护之功，无人能出叶铭之右。而他本人在40年间也不断钻研铁笔，有了大量的创作印谱，如《松石庐印汇》《铁华庵印集》《逸园印辑》，及手摹《周秦玺印谱》等。至于理论研究方面，叶铭不似王只关注古文字学部分而多作《说文部首检异》《麋砚斋作篆通假》之类，反而对文献检证与编撰花费了大量精力，从而体现出了相当的文人士大夫风采。比如，叶铭曾修纂过最早一部《西泠印社小志》，是现存《西泠印社志稿》的底本，可谓是为印社史保存了最早的第一手史料。而他又编著《金石家传略》《说文目》《叶氏印谱存目》等，都是较为正宗的著述家风范。而最值得称道的，是他辑《再续印人传记》以继周亮工《印人传》、汪启淑《续印人传》两先贤的著作，上起元明、下止近世，共得551人，后又增补50人; 其后又屡作扩展，共集得历代印人计1886人，合为《广印人传》16卷。可以说: 在历代印人研究方面，叶铭的《广印人传》不但足以在四君子中鹤立鸡群，即在近代印学史中也无匹敌者。尤以一个刻碑为生的匠人而有如此学术业绩者，诚为大难事也，即此一项，他就是当之无愧的名家。 　　吴隐的情况最为特殊，在创社四君子中也最特立独行。 　　作为以刻碑为业的职业工匠，吴隐有过许多令本行人艳羡的业绩，如《创建长山书院碑记》《葛府君家传》等，年纪轻轻即已在这一行中崭露头角。他还在21岁时与叶铭(也是21岁)合刻《重修姜村席村二堰碑记》，足见两人原有很好的私谊。吴隐在刻石方面另有一项创举，即是将古今名家楹联三百缩刻于石，名《古今楹联汇刻》，风行于世，又适见出他是一个绝顶聪敏的才俊之士。从少年时家贫而在杭州碑铺学艺镌刻以求谋生，到自出新意刻古今楹联，又足以证明他不是一个在艺术上安分守己的人物。此外，他早早地就赴上海谋生，刻碑刻到大都市去，又见出他有着从商必需的精明头脑。故尔西泠印社在倡议与创办时，他是“由沪归”、“由沪遥通声闻，以张其事”，而叶铭是在杭州本地，一主一客，立场已有所不同也[7]。 　　吴隐刻印不多，好像也并不在意能否当个篆刻家。虽有《遁庵印存》《吴石潜摹印集存》，但论印则未见出色。他的贡献，主要表现在几个方面：(一)创制优质印泥，为当时的印学研究风潮推波助澜，提供了一流的物质条件。“潜泉印泥”“美丽砂印泥”的成为名牌，自与吴隐的经商才能分不开。(二)创办印刷企业，出版了几百种名家印谱与古铜印谱，且质量上乘，广为时人所爱。又出版大规模的典籍《遁庵印学丛书》《遁庵金石丛书》，将古来的印学古籍“一网打尽”，普及印学功不可没。(三)为西泠印社的孤山社址建设出力出资尤多，使西泠印社能有今天这样的景观建筑规模。而这三项，皆是印社四君子中其他三位所不拥有的业绩。从一个刻碑的工匠到拥有印社中最宏大的“文化产业”，吴隐以他出众的才华为我们留下了一个十分独特的范例。 　　至此，对于创社四君子的煌煌业绩，我们大致可以作一归纳以清眉目: 　　丁仁有定位之功，王有标示之绩，叶铭有守护之劳，吴隐有联络之力。这四位名家，对西泠印社而言，真是珠联璧合，相得益彰。试想想: 即使是吴昌硕这样的大师，纵有通天之力，又岂能同时兼顾四者？ 　　(三)西泠印社的中坚力量 　　在有社长名衔的六位巨匠大师，和有创始人身份的四君子之外，西泠印社还有一大批热心社务，钻研印学的艺术家与社会活动家们。其中，有“副社长”身份的前辈们，如方介堪、方去疾、王个、傅抱石、潘天寿、钱君、诸乐三等，自然是此中的首选人士; 而另一些没有这一名分的，如张鲁庵、韩登安，尚健在的在解放前入社的高式熊、江成之先生，则又是此中的重镇。当然，像傅抱石、潘天寿、王个、诸乐三等都有刻印的记载甚至有印学著述的记载，但通常我们多以画家视之而不是以篆刻家视之，因此作为印社的“中坚”，可暂时置而不论，留待后议。而对于专以印学名于世的方氏诸昆仲、钱君与张鲁庵、韩登安或还有秦康祥、阮性山等，当然还有健在的高式熊、江成之先生，则当然应在我们首论之列。 　　先来看印社史上十分引人注目的方氏三兄弟现象。 　　据方去疾的回忆[8]，丁亥(1947)春温州永嘉方氏一门“亲戚兄弟五人同为西泠印社社员，在当时传为佳话”(《九十年的变迁——代序》)。五人为谢磊明(外舅)、叶墨卿(表兄)、方介堪、方节庵、方去疾五人。五人中方介堪与方去疾后均出任西泠印社副社长。这当然更是“佳话中的佳话”。 　　方氏三兄弟中，方介堪年最长，方节庵次之，方去疾最小，后二“方”为胞兄弟。方介堪自幼即以鬻印自给，20多岁赴沪，入吴隐在上海开设的“西泠印社”书肆任出版部主任。又投入赵叔孺门下专攻铁笔，后又至上海美术专科学校教授篆刻课。其印风也开始由博而专，对古玉印的印风进行了深入研讨，还辑《古玉印汇》及《介堪手刻晶玉印》，在上海时，几乎每年皆辑自刻印成谱。直至晚年深居东瓯，还日日治印不稍懈，故尔称方介堪为正宗的印人、篆刻家，是最恰当的定位。方节庵与方介堪为堂兄弟，亦同时由温州到上海，入西泠印社书肆学艺。而以印谱出版为最主要的业绩。其后，由于西泠印社书肆出版部吴熊无心此道，发展受到限制，于是方节庵于1935年自立门户，创办“宣和印社”，出版了《介堪手刻晶玉印》《谢磊明印存》《胡邻印存》《吴昌硕印存》《缶庐印存》《徐星洲印存》等，其中尤以《晚清四大家印谱》为最有影响。此外，宣和印社精制“节庵印泥”，也广为时人所推许[9]。可惜方节庵于1951年方39岁时英年早逝。与方介堪相比，方节庵显然不以创作见长，但他的出版印谱之精，制作印泥之优，却是斐声印坛的。方去疾是三兄弟中最小的一位。在解放前的西泠印社活动中，因为年龄他还不可能有所作为。1947年方氏三昆仲同时参加天下第一社“西泠印社”之时，他也还只是一个年轻人。但在后50年之间，方去疾利用他在出版社的专业地位，和在上海书法篆刻研究会中的影响与威望，不断组织各种篆刻专业创作活动与普及印学活动。比如他组织刻《农业学大寨印谱》，倡导简化字入印，汇辑《新印谱》各集，又精心编选出一部在80年代作为篆刻学习最权威的启蒙教材《明清篆刻流派印谱》。在持续不懈地从事篆刻艺术事业的40年之间，他几乎成了上海篆刻界的领袖，还当选为中国书法家协会副主席。可以说: 方去疾的“后发效应”，使他在占地利之便、又取独擅之胜方面，比起方介堪、方节庵来有着无与伦比的优势。至少在中国篆刻史的20世纪80－90年代之际，若论篆刻的代表人物，是首先会想到方去疾的。 　　方氏三兄弟，或再加上谢磊明、叶墨卿，在中国100年篆刻史上的地位与作用，还有待于我们去重新认识与发掘——只要看到三兄弟中除早逝的方节庵之外，其余二“方”在1978年双双当选西泠印社副社长，即可明了他们在印人心目中的威望。他们作为一个“集团”性的存在，或可与建社初期的杭州高氏家族相媲美。杭郡高义泰绸布庄高家有六兄弟，世有“高氏三绝”之称，一是高时丰，善画松；二是高野侯，善画梅；三是排行第六的高络园，善画竹。其余四是高时衮，五是高时敬，也皆长于丹青。但一、二、六三昆仲皆为西泠印社中人，或为社员或为社友，于篆刻铁笔皆独步于时。如知名者有《乐只室印谱》《方寸铁斋印存》等，而各名家印谱中，高氏为序跋者又甚多，当然也是一个明确的“集团性”的存在。只不过相比之下，仁和高氏昆仲只是把自身的活动定位在文人风雅、铁笔自娱的层次上，而永嘉方氏则以弘扬、发展印学为己任，在不同的历史时期形成重大影响并发挥主导性作用，因此永嘉方氏三兄弟明显地更具有历史的厚重感。 　　再来看处于百年印社史中期的另一个“群体”——以张鲁庵、秦康祥、高式熊为核心的“中青年”群体。 　　早在1948年初，寓居上海的王福庵与门生子弟多有交流往还。由张鲁庵、秦康祥二位发起，准备为西泠印社篆刻一部四册《西泠印社同人印传》。王福庵闻讯大为高兴。遂确定名单，由张鲁庵提供印石与连史纸、印泥; 秦康祥负责文字编写等文案工作; 而由高式熊负责篆刻。其间文字订讹、印稿审核、印谱成书样式、边款小传刻镌，均由三人合力完成后交王福庵提出修改意见，最后定稿。《西泠印社同人印传》中，除有社籍登录者外，还出现了一些于印社支持资助有贡献者的名册，共计有220方之多。应该说: 这是一份绝顶珍贵的、并且在40年代(即早于《西泠印社志稿》)即已成形的系统史料[10]。 　　50年代初，高式熊在《西泠印社同人印传》的基础上，又刻镌成一套以西泠印社景点名胜(斋馆楼阁)为题材的印谱，意在以景配人，相得益彰，取名曰《西泠胜迹印谱》，可见在上海，这个群体一直活跃在印坛上，尽管限于当时的时势，活动范围不可能太大也罢。 　　除了刻成套的以西泠印社为主题的印谱之外，上海的这个“群体”所做的另一件大事，是编撰《西泠印社志稿》。 　　早在印社开10周年成立大会的稍后，1915年之际，叶铭、丁仁、王即共同撰写过一部《西泠印社志》，共分“建置”“掌故”“人物”“艺文”“规则”“藏”“志余”等，但此志编成后未及印行，原稿即告散佚。其后，叶铭曾编成过《西泠印社小志》，流传亦不广。直到1957年，由王福庵主持，秦康祥、孙智敏等上海“群体”曾共同整理原有资料，终于由秦康祥执笔，完成了迄今为止最为权威的一部《西泠印社志稿》。共分六卷: (一)志地，(二)志人，(三)志事，(四)志文，(五)志物，(六)志余。卷前有王高足吴朴双勾赵之谦书风“西泠印社志稿”六字，孙智敏作序，后有王与秦康祥二跋。从《志稿》所涉的内容来说，当然不可能是1947年才入社的张鲁庵、高式熊等青年才俊们所能经历与把握的。且张、高等均热心篆刻自身的内容，不太注重文字材料与文献; 而秦康祥却是于文字文献有特殊的嗜好。他虽然也是1947年入社，却一直承担着文献整理的许多工作。比如刻《西泠印社同人印传》，边款所刻的人物传文字，即是由秦康祥任其职的。且秦氏作执笔时，叶铭也寓居上海，“晨夕盘桓、备闻绪论，缘是尽读社中金石文字”(《志稿》跋)。有这样的条件，秦康祥在王、叶铭二翁的指导下编成的这一部《西泠印社志稿》，自然有较高的可信度。当时的上海“群体”中，除王、叶铭外，应该列出姓名的有张鲁庵、秦康祥、高式熊之外，或许还有孙智敏、吴朴等。而方氏昆仲虽然当时也在上海，但因为是与吴隐、吴熊等交往，身在西泠印社上海书肆(或自办宣和印社)，却反而未能参与这一群体，尽管方氏昆仲也是在1947年丁亥由王、叶铭介绍入西泠印社的也罢。 　　上海有一个以张鲁庵、秦康祥、高式熊为核心的，又有王指导的“群体”之外，在杭州，也有一个同出于王之门的“群体”在活动。这个杭州“群体”的努力，直接导致了西泠印社后50年的兴旺发达。它的核心人物，是韩登安与阮性山、沙孟海。 　　若论入社时间，韩氏昆仲韩登安与韩君左，是早在1933年时即加入西泠印社。早岁学徒，得叶铭与高野侯指点，从17岁开始即每年辑成《登安印存》持久不衰，直到1933年，才赴上海拜王为师。但由于年辈关系，王一直不以弟子视韩登安。由于学徒时有过工艺的积累，故韩登安在印钮、边款方面都有独创。而在印文方面，他以说文篆入印，而独以大印多字为胜，1979年行世的韩登安刻《毛主席诗词刻石》印谱，每印刻一首诗，共计35印，最多每印要刻114字; 如此绝技，恐怕当世难觅第二人。 　　韩登安是在40－50年代之间，由于西泠印社主持乏人而成为总干事的。当时王、叶铭等因抗战避居上海，社长马衡又远客京师。在杭州西泠印社孤山社址必须有人主持，故有沙孟海先生在《西泠印社85周年碑记》中所述: 是“马先生远客京师，韩登安先生以总干事处理日常社务”。在抗战结束后几年战争之时，韩登安竭尽全力，在1947年补行西泠印社四十周年纪念活动之时出了大力。此后又是解放，一段时间内西泠印社被禁止活动，处于停顿状态，直到1956－1957年之际，才又恢复西泠印社活动，而改由政府直接领导。当时成立筹委会共有成员七人，张宗祥、潘天寿、沙孟海、陈伯衡、阮性山、诸乐三、韩登安，又以韩氏充秘书之职，具体主持印社日常事务。正是在他的努力下，西泠印社才会在1963年的60周年大庆之际重新展现出煌煌大国气象，从而真正为篆刻史作出了存亡继绝的历史性贡献。那么，我们可以为韩登安的社史经历作一概括: 作为一名老社员，他是“受命于危难之际”，在抗战后期和解放初期这两个印社正处于停顿、形同虚设甚至面临解散或自然消亡之关键时刻，以天下为己任，凭着一己的努力，又广泛联络同道，争取社会各方支持，奔走呼号，尽心尽责，这才保住了西泠印社的一脉香火。从而使西泠印社再次走出困境，走向一个蓬勃的未来。而韩登安自己也在这一时期积极恢复印泥制作生产，又专心刻成《西泠印社胜迹留痕》印谱，这部印谱以“志地”而足以与高式熊镌刻的《西泠印社同人印传》的“志人”相辉映，从而成为西泠印社中期在篆刻创作方面的“双璧”。 　　此外，在当时的杭州“群体”中，除政府派出的领导干部如王树勋等作用也很大之外，沙孟海是以学术形象介入西泠印社——几次大活动，都指定他担任主讲，如著《印学形成的几个阶段》，如撰述《印学史》，如在吴昌硕印章捐献西泠印社时重点谈吴昌硕的篆刻艺术，如社庆六十周年时承担“篆刻艺术的源流及其发展”的报告题目；而阮性山则在联络各处动员向西泠印社捐献文物书画、丰富社藏方面，具有不可替代的作用[11]。根据现存资料，在韩登安这个“群体”中，无论涉及印泥生产、筹备社庆、恢复景观等甚至发展新社员，还是争取领导支持、递交各种申请报告诸方面，一定会有几个人的身影。韩登安以外，沙孟海、阮性山、诸乐三、朱醉竹等，皆是此中的核心人物。相比之下，张宗祥、潘天寿等要么是德高望重的老辈，要么是身居要职，虽有兴致却无暇分身; 相比之下，总是以这个工作班子为实务而有具体的工作成效。 　　讨论完方氏三兄弟、上海群体与杭州群体之后，我们还想提出一个于西泠印社后50年至关重要的人物——他并不是社长理事，甚至也不以篆刻开宗立派，与印社的社长、创始四君子们也没有个人的渊源。但正是这位社员，对西泠印社恢复活动之后的六十周年大庆直到今天的印社建设，都起到了不可替代的、最至关紧要的大作用。这位社员，就是张鲁庵。 　　穷毕生精力，这位杭州“张同泰”药行、益元参行名号的贵公子只钻研印学，除了自己亦攻铁笔，有印谱传世之外，他以个人之力收聚购集的古印谱达460多种，所收藏的古印章也有1500余方。其中传世最珍贵的海内孤本印谱，即不下十数种。在他暮年时即有将印谱捐献国家之愿，经过西泠印社长老曹漫之等的多方协调，这批印谱与古印终于在1962年由上海送至杭州，入藏西泠印社。由张鲁庵遗孀叶宝琴遵其遗愿捐献印社的，共计秦汉铜印305方，名家印作1220方，印谱433种约2000余册，其中明代精拓印谱与各种孤本、善本等，约有33部200余册。印谱的捐献事迹在海内外被争相报道，从此，“天下第一名社”西泠印社又多了一个标志性的记录: 印谱所藏天下第一。我们完全可以想到: 有着一个风景秀雅的孤山社址，有着一批海内外堪称一流的名家大师，有着100年的社史记录，如果缺少一流的收藏，该是多么令人遗憾的事; 但是现在，张鲁庵以他的无私捐献，及时地填补了这一缺项，这又是一种何等伟大的情怀与壮举！ 　　眼见得在政府领导下，西泠印社从萧条走向辉煌，大有希望。在此之前，吴东迈、王个向西泠印社捐献了吴昌硕的画41件、书法35件、篆刻32件、手写诗稿2本、手刻端砚1件、生前用物48件、诗集版片279块，作为对1957年成立的孤山吴昌硕纪念室陈列品的展示、兼纪念吴昌硕诞辰120周年。一时间，社中诸贤无不奔走相告，各种捐献鱼贯而至…… 　　这就是西泠印社的中坚力量！有这样一批无私奉献的社员，西泠印社无往而不胜！ 　　同样地，有一批领袖级名人出任社长，有像创社四君子的精诚合作的业绩，还有一批默默无闻埋头苦干不求酬报不求闻达的社员，西泠印社100年的社史是怎么被谱写至今的，其中缘由不已经是一清二楚了吗？ 　　五、西泠印社与近现代文化名人 　　与社长们、创社人与中坚人物们对西泠印社的大贡献相比，还有许多热心之士的作用，在西泠印社史研究中也不可忽视——如果说: 领袖级大师与中坚力量们的努力，是从篆刻艺术内容或西泠印社社史内部着手的话，那么许多文化名人、政府官员等的热心襄赞极力推助，则不妨被看作是来自西泠印社社外的提携与声援。一个西泠印社的存在不是孤立的，它是有篆刻界与文化界的支持作为支撑的。而篆刻史本身也还不是孤立的，它又是由整个社会结构(包括政治、经济、文化各界)来加以支持与定位的。看不到西泠印社史100年历程中来自社外、篆刻界之外的支持与声援，我们就不能说是具有真正的历史观念与历史视角的。一部西泠印社史，不应该少却这些文化名人、社会贤达的名字。 　　(一)西泠印社史中的学术名流 　　与篆刻作为艺术的学科定位相比，“学术”主要是指非艺术创作的那些内容。比如古文字、古文献、金石学、古器物学、历史学等的内容。通常而言，与篆刻艺术创作紧密相连的篆刻艺术或印学理论，当然也不应该被主要包括在我们这个“学术”之内，而最多不过是点缀而已。 　　据此看来，则西泠印社第二任社长马衡，本来即是学术中人。他除了有《凡将斋印谱》《庐印稿》以示篆刻家的身份之外，更多的业绩却是地道的学者派头的。撰《中国金石学概要》，任北京大学教授兼研究所国学门考古研究室主任主讲金石学，对汉魏石经用功最深，于石鼓文、度量衡、铜器研究均有新发明，又从汉代简牍上溯古典书籍形制而撰有《中国书籍制度变迁之研究》。此外，还为抢救清代大内档案收入北大研究所国学门出力独多，在任职北大时还兼图书部主任，古迹古物调查会(后又改名考古学会)会长; 其后进入故宫博物院先任古物陈列馆长，1932年又任故宫博物院院长……所有这些工作，都是并非一个艺术家所能胜任的。作为一个学者的马衡所拥有的形象，远胜于作为一个艺术家的形象。即使是在谈篆刻时，马衡也仍然不失一个纯正学者的风范，比如他在《说文月刊》(1944)上发表《谈刻印》一文时，即明确指出: “余尝闻之人曰: 某人善刻印，今之金石家也。一般人以为刻印即是研究金石。其实，金石二字岂是一支铁笔(刻字刀)与几方印石之谓？依此解释，未免浅视金石学矣。”在讨论篆刻时却如此地扬金石学之学问而抑刻印之技艺，显见得骨子里有一个学者意识在发挥强烈作用。拥有像这样的学术眼光，再来担任西泠印社社长，我以为不但不会导致篆刻创作价值的被忽视，相反还会极大地提升篆刻艺术应有的品质并予它以一个恰当的定位，这就是学者的功用。 　　张宗祥当然也是此中的佼佼者。精于典籍版本目录校勘之学，又为文渊阁四库全书的增补抄存使之“完璧”立下汗马功劳，又担任京师图书馆馆长、浙江图书馆馆长，作为一个学界名流，他的书法篆刻只是一种“余技”而已。这样的定位当然使张宗祥更贴近于学界本色而不同于一般的篆刻艺术家。那么相对而言他更近于马衡而不是吴昌硕。 　　在西泠印社百年史的前半期，印社社员中能以学者称之的，如黄宾虹、经亨颐、陈伯衡、葛书徵、马一浮、邵裴子等，皆各展所长，以学术立身，于印社的社会影响与地位的建立功莫大焉。 　　黄宾虹在现在，是被当作伟大的画家来对待的。但在民初30－40年代之时，他的山水画并不被时风认可，而他主编《美术丛书》三集共数百卷，撰写《古画微》等理论著作，甚至自己编印《宾虹草堂藏古玺印选》之类，却是被时贤反复称颂的。其中，尤以黄宾虹发起并参加“南社”志在反清的政治态度以及与名流志士的结交; 以及他在上海时报、神州国光社、商务印书馆、有正书局期间，编印《国粹学报》《神州大观》等所拥有的影响; 还有他执教上海美专、新华艺专、昌明艺专、北平艺专、国立艺专的经历与桃李遍天下的声势，所有这些因素综合起来，才是一个学术功底深湛的文人士子的黄宾虹。在西泠印社中，黄宾虹应该是一个于古玺印有深厚研究，但同时又具有深广的学术交往的一代学界、艺界名流。这与单纯的以篆刻为专业的社员相比，是有着明显区别的——在四君子看来: 他还是“槛外人”，但却是有分量的、受人尊重的“槛外人”。 　　经亨颐亦是“南社”社员，早岁即能治印，参加西泠印社也很早。但他的主要成就是在教育。留日回国后即为浙江两级师范学堂教务长，又兼任校长并任浙江省教育会会长，再赴国民政府任教育行政委员，代理中山大学校长。但这些后兼的学校教职都不足以概括经氏的教育成就。他的行踪中最为关键的，一是任浙江两级师范的教务长与校长，因为正是在这一期间，浙江聚集了李叔同、夏尊、陈望道、马叙伦、姜丹书等教师，又培养出了如陈建功、潘天寿、丰子恺等优秀人才。二是创办上虞春晖中学，更是聚集了一大批名师如朱自清、朱光潜、刘薰宇、夏尊、丰子恺等，成为当时文化人聚集的名校。以至于当时有北“南开”、南“春晖”的社会声誉。由是，作为民国初年由政治家转为教育家的一个典范，经亨颐是近代教育史上一个十分重要的存在。 　　陈伯衡在解放后的西泠印社恢复活动与60周年大庆筹备委员会中有记载，但过去对他的生平经历一直语焉不详。在清末到民国时期，他是官场文牍方面的专门高手。又任西湖博物馆历史文化专员、浙江省通志馆通纂、浙江省文管会委员。他的学术，主要集中在金石学特别是碑版之学方面。有《历代篆书石刻目录》《枫树山房帖目补编》《金石述闻》《两浙碑碣志》《石墨楼金石见闻录》等，而其功力最深的，则是碑版拓本“黑老虎”方面的造诣，可称得上是两浙地面上首屈一指的人物。而对地域文献中记载的摩崖书迹，屡以地方志乘及笔记等先作印证，再亲临考察，每有新的心得，而不同于一般耳食之徒。民国时余绍宋编《东南日报》副刊《金石书画》，依靠陈伯衡的支持，每期皆刊发他的“石墨楼藏拓”，连载数月仍不消歇，曾被传为艺林佳话。故尔陈伯衡很早即加入西泠印社，在50年代之所以出任西泠印社筹委会委员，想来应该也是基于这个金石碑版之学的理由而不会是篆刻艺术创作或印学研究的理由——它是学术的、而不是艺术的。 　　葛书徵是平湖世家，祖传“传朴堂藏书”家业，内分“守先阁藏书楼”与“爱日吟庐书画楼”两部分。后日益增扩规模，藏书达到40万卷，其中宋版书，孤本善本书籍约有4000多种，其父与商务印书馆张元济为儿女亲家，故商务印书馆刻印之书，每取“传朴堂藏书”为之，于此可见平湖葛氏的威名。至于其藏书画，由名画家陆廉夫整理编目，亦有两种目录传世。有这样的典籍与书画收藏，于印章收藏自然也是一个大项。葛书徵在印章收藏方面的规模，可以以他所辑的六种原钤印谱为证。1925年辑成《传朴堂藏印菁华》12册，后又辑成吴让之赵之谦所刻的《吴赵印存》10册，1939年又与丁辅之、高络园、俞序文等合辑成著名的《丁丑劫余印存》20卷，计273家1900方印，后在1944年又与胡淦辑成《明清名人刻印汇存》12卷，这些印谱均为选印精工、钤拓精良、装订精美的传世名谱，作为一个西泠印社早期社员，葛书徵的典籍收藏、书画收藏特别是印章收藏，堪称是无与伦比——与吴隐等出版印谱是借印编谱不同，葛书徵的印谱均出家藏而无重复之例，这一点是尤为珍贵的。60年代初，年已老迈的葛书徵还向西泠印社捐出明清名家刻印43方，其后，葛氏夫人又将“传朴堂”所藏吴昌硕刻田黄印数方再次捐献印社，表现出一个老社员的崇高风范。考虑到葛氏自己不擅刻印而只是集拓印章，我们也将之归为广义上的学术范围中一并论列。 　　马一浮是一代国学大师。在西泠诸学子中鹤立鸡群，称得上是一位真正意义上的大学者。马一浮精研佛理、淹贯典籍，又寓居西湖广化寺，专事攻读文澜阁《四库全书》，此外，马一浮又曾赴上海习英文法文，与谢无量、马君武共办《翻译世界》，再赴美国、日本、德国，大量攻读西方名哲的经典著作，还自学拉丁文、西班牙文等，成为一个博通七国文字、又精于各国哲学历史的超一流学界泰斗，梁启超誉为“千年国粹，一代儒宗”，沙孟海推为“现代中国硕果仅存的一位博古通今、学贯中西的大儒”。传世著作，有《泰和会语》《宣山会语》《复性书院讲录》《濠上杂注》《老子道德经注》《蠲戏斋佛学论著》等，且以六艺(诗、书、礼、易、乐、春秋)、四学(玄、义、禅、理)自许。即以其所涉范围，已是宏大无比，一般人断然无法企及; 倘再要论其深邃洞明，则更是超乎侪辈，从而成就一个盖世无双的马一浮。马氏在民国时期隐于市，建国后任上海市文管会委员、全国政协委员、浙江省文史研究馆馆长。在西泠印社，则交往契厚者为李叔同与丰子恺。而在西泠印社于50年代恢复活动、筹备印社六十大庆之时，在张宗祥、韩登安、阮性山、沙孟海们讨论事宜时，也时时可窥马一浮热心参与的身影——这是一个学富五车的身影，是西泠印社亟需要的一种特殊的身影。 　　邵裴子作为西泠印社老社员，外界知之不多。其实他早即中举，又公费赴美国斯坦福大学，毕业回国后任浙江高等学堂教习、教务长、校长，第三中山大学筹备委员，浙江大学文理学院院长，浙江大学副校长、校长，浙江文物管理委员会主任，浙江省文史馆副馆长。在浙江教育史上，他是以创办浙江大学而被载入史册的。作为教育界的元老，他又有藏书与藏印的嗜好。藏书宏富，后捐献浙江师范学院即杭州大学前身; 而藏印则全部由后人捐献浙江省博物馆。建国后，邵裴子以地方文化领袖的名份参加西泠印社活动，以其声望崇高，而为印社贡献甚多，特别是在印社于50年代恢复活动、到60年代举行社庆期间，协调省市领导与西泠印社的关系，求得社会各界的支持等等方面，有过十分重要的作用与影响。故在当时西泠印社恢复活动之初，是以张宗祥、马一浮、邵裴子合称“湖上三老”，是以他们为年长的一辈，而以韩登安、阮性山与沙孟海、诸乐三为较后的一辈的。 　　印社六十大庆以后直到世纪末的40多年之中，学术界的名流大师仍然不断加盟印社，使西泠印社的学术氛围得以进一步持续与发展。比如罗福颐、谢稚柳、商承祚、徐无闻、顾廷龙、郭绍虞、陈从周等已故社员，皆在学术界有着鲜明的学术形象与专攻范围。如罗福颐在印谱学与古玺印学方面、谢稚柳在书画鉴定与书画史方面、商承祚在古文字学方面、徐无闻在春秋战国文字方面、顾廷龙在典籍与图书馆学与目录版本之学方面、郭绍虞在古典文学批评史与诗话词话研究方面、陈从周在古代园林建筑方面，无不是顶尖的学术领袖一代权威，他们曾经活跃于西泠印社的身影，与社长中如马衡、张宗祥、沙孟海、赵朴初及启功先生等相呼应，使西泠印社拥有了一个学术的铜墙铁壁。可以说: 只要学术不倒，西泠印社作为“天下第一社”在历史上就不会倒。 　　在西泠印社的百年史中，还有一些学界名流，是未有正式加入西泠印社成为社员的身份，但却由于各种关系而与西泠印社有过联络或往还的。据社史记载: 早期西泠印社史中，有王国维、鲁迅、余绍宋、杨守敬、朱孝臧、李瑞清、沈曾植、冯君木等，还有一位外国闻人印度泰戈尔，中后期的学者则有郭沫若等文化界的大师名流。他们的学术活动中都有关于西泠印社的记载，对我们而言，是难得的珍贵史料。兹分别论述之: 　　首先是王国维。王氏为一代学术泰斗，近代新史学的开山。王国维曾在寓居上海时到过西泠印社，是近代学人中较早关注西泠印社者。他与印社的缘分，大约应该与他置身于上海文人墨客之圈有关系。他还为西泠印社留下过一首诗: 是为陈豪(止庵)所作《西泠印社图》作题。【壬戌】 　　踏弩飞云事事新，行都社事记纷纶。 　　如今百技都消歇，管领湖上归印人。 　　把臂龙泓共入林，缶翁图像写倭金。 　　何由更复吾邱魄，湖水西泠深复深。 　　估计应该是在沪上或杭州期间，应友人约为此图作题。在当时，许多并不专攻篆刻的大学者们，都因此而留下了咏西泠印社的篇章。比如李瑞清题“遁庐”，沈曾植作“缶翁像赞”，朱孝臧作“《西泠印社图》咏”，冯君木作“与诸子会饮西泠印社”等，皆属此类。兹各引诗句如下: 　　李瑞清题“遁庐”: 　　天地有正气 山水函清晖 　　集文信国谢康乐句，戊午十一月清道人 　　沈曾植作“缶庐像赞”: 　　缶庐之画， 发挥其诗， 诗度他方， 　　未绣弓衣， 画合天倪， 云垂涛泻， 　　安吉一灯， 分光日下， 怀铅和墨， 　　人人家家， 不会翁诗， 践尔乃差。 　　金容，我来自东，苦铁为铜， 　　铅泪在胸， 攻金朝仓， 筑亭王震， 　　注视翘勤， 礼翁若圣。 圣阿弥陀， 　　邻洞炳然， 代身阳迈， 长侍佛前。 　　朱孝臧也有咏《西泠印社图》: 　　微闻汉印关兵象， 心尽雕龙老斫轮。 　　留得西泠干净土， 家风梦篆有斯人。 　　冯到过杭州西泠印社孤山社址。他有两首记实诗，颇具史料价值: 　　与李霞城(镜第)、赵芝室(家荪)、陈玄婴、叶叔眉(秉良)、胡君诲(良箴)、何秋荼、家仲肩(堪)、王幼度(积之)会饮湖上西泠印社，林亭水石，布置绝胜。赋诗记之。【壬戌】 　　五步林亭十步楼，真堪席作敖游。 　　婵嫣佳境心能造，离合山光目与谋。 　　弹指空中思往日，题名石上贺兹邱。 　　习池会饮都非偶，潦倒清尊惜白头。 　　湖上杂诗，孤山瞻吴缶庐遗像: 【己巳】 　　良金范象孤山陲，手掬寒泉一荐之。 　　忽忆小楼灯皎皎，茗瓯清对夜阑时。 　　杨守敬也是一代学宗，他在上海与吴隐有交往，还为陈豪的《西泠印社图》作跋: 　　山阴吴石潜精篆刻，……尝以其秦汉印选及《西泠八家印谱》赠我，知其与杭州丁辅之结社有年。又出其《西泠印社图》属题，亦余旧友陈君兰洲笔也。余刻日归鄂，不及作诗文，倚装书此志之，宣统元年五月十一，杨守敬。 　　之所以不厌其烦详引这些诗文，首先当然是基于作者的身份: 王国维是近代史学开山，在甲骨文、上古史研究方面，独步百年，后无来者，而于哲学、美学、词学、中国戏曲史、文字学等，都有开创性的建树。李瑞清曾为两江师范学堂总督，是创办新教育的开风气者，又以遗老身份在上海，以书法名家。沈曾植为清季大儒，在西北史地、音韵训诂、佛道医、古代刑律、版本目录之学及乐律之学皆有一代宗师之称。冯君木()是沙孟海的老师，一手汉魏风格的古文享誉沪渎，在1925年即组上海修能学社任社长，诗文皆为时所称。至于杨守敬，更是于北碑书风极有钻研，在日本掀起北碑旋风，被称为“日本书道近代化之父”。而编《古逸丛书》，撰《日本访书志》，皆是于古籍目录版本、金石考据舆地之学极有贡献的大家。朱孝臧则为一代词宗，其《村丛书》和精湛的词学研究，包括整理词籍与创作词篇，都是词学界的泰山北斗。有这样的一个学术群体在关注着西泠印社，当然是印社介入学术界的重要标志。 　　其次，关注这些诗文的理由，还在于它们本身牵涉的内容。比如李瑞清、沈曾植、王国维、朱孝臧、杨守敬，个人的题诗反映出不同的角度——朱孝臧与冯君木是契交，而沈曾植、李瑞清则是与吴昌硕的私人关系。冯君木又是与吴昌硕交友极密的、甚至是他介绍年轻的沙孟海投师吴氏门下的。至于杨守敬，与沪上的文人集团有些往来但不密切，故尔显然稍稍隔了一层，反倒是由吴隐而了解西泠印社。此外，大抵对西泠印社的题录，是针对陈豪的《西泠印社图》而作的题咏。陈氏为杭州人，是应丁仁之约画成此图的，时年68岁。画时正逢印社初创两年之后。《西泠印社图》后并有金蓉镜、胡、吴昌硕、程兼善、金鉴、盛庆蕃、张祖翼、金尔珍、高保康、章澍等题咏。有如高时丰(存道)所言，“印社会集很多，不胜枚举，均有记录，当以此卷为最先”。那么，把此卷携到上海，请　　

中国哲学史

作者：  胡适

出版社：新世界出版社 2017年10月

简介：
国学大师胡适先生的《中国哲学史》，近百年来在学界产生了巨大的影响和好评，再版数十次，销量极为可观。胡适先生是白话文的倡导者，其著作大多通俗易懂，本书可谓是一套中国*通俗的中国哲学史。本套《中国哲学史》对应着先秦、中古、近代哲学三个分期分为上中下三册。本套《中国哲学史》与冯友兰先生的《中国哲学史》并称为中国哲学史上并蹄莲。胡适先生对中国哲学近代化、通俗化有开创之功。因此，《中国哲学史》可谓先生的定鼎之作。也是中国哲学史或思想史上的里程碑式作品。
【目录】

（上）
*篇导 言 /1
第二篇中国哲学发生的时代 /21
*章中国哲学结胎的时代 /22
第二章那时代的思潮（诗人时代） /28

第三篇老 子 /31
第四篇孔 子 /47
*章孔子略传 /48
第二章孔子的时代 /51
第三章《易》 /56
第四章正名主义 /66
第五章一以贯之 /75

第五篇孔门弟子 /87
第六篇墨 子 /103
*章墨子略传 /104
第二章墨子的哲学方法 /110
第三章三表法 /115
第四章墨子的宗教 /119
第七篇杨 朱 /127
第八篇别 墨 /135
*章墨辩与别墨 /136
第二章墨辩论知识 /141
第三章论辩 /148
第四章惠施 /166
第五章公孙龙及其他辩者 /172
第六章墨学结论 /183

第九篇庄 子 /187
*章庄子时代的生物进化论 /188
第二章庄子的名学与人生哲学 /197

第十篇荀子以前的儒家 /207
*章《大学》与《中庸》 /208
第二章孟子 /215
第十一篇荀子 /225

*章荀子 /226
第二章天与性 /230
第三章心理学与名学 /240

第十二篇古代哲学的终局 /253
*章西历前三世纪之思潮 /254
第二章所谓法家 /268
第三章古代哲学之中绝 /284

……
目录（下）

*篇 近 世 哲 学 /1
第二篇 理 学 时 期 /5
*章周敦颐 /6
第二章邵雍 /9
第三章 程颢 /19
第四章 程颐 /28
第五章 朱子 /31
第三篇 反理学时期 /55
*章顾炎武 /56
第二章 颜元 /60
第三章 费经虞与费密 /68
第四章 李塨 /99
第五章 戴震 /104
第六章吴稚晖 /204
第四篇 清代思想史 /225
第五篇 论科学 /237
*章科学的人生观 /238
第二章 格致与科学 /243
第三章实验主义 /245
第四章 中国哲学里的科学精神和方法 /249

第三篇 老子


一、老子略传

老子的事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人（《礼记 •曾
子问 •正义》引《史记》作陈国人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史记》
作“姓李氏，名耳。字伯阳，谥曰聃”，乃是后人据《列仙传》妄改的。

《索隐》云：“许慎云：聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节，又《经典释文 •序录》、《文选注》、《后汉书 •桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了）。他曾做周室“守藏室之史”。《史记 •孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼（昭七年）。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记 •曾子问》孔子曰：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。”遂推算昭公二十四年夏五月乙未朔巳时，日食，恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁（《四书释地续》）。这话很像可信，但还有可疑之处：一则《曾子问》是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则《曾子问》所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何，孔子适周，总在他三十四岁以后，当西历纪元前 518年以后。大概孔子见老子在三十四岁（西历前 518年，日食）与四十一岁（定五年，西历前 511年，日食）之间。老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前 570年左右。老子死时，不知在于何时。《庄子 •养生主》篇明记老聃之死。《庄子》
这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子“入关仙去”、“莫知所终”的神话，《史记》中老子活了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。上文说老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又称老子呢？依我看来，那些“生而皓首，故称老子”的话，固不足信（此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之）；“以其年老，故号其书为《老子》 ”（《高士传》）也不足信。我以为“老子”之称，大概不出两种解说：
（一）“老”或是字。春秋时人往往把“字”用在“名”的前面，例
如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年、襄十年，《正义》都说：“古人连言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老（《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老）。古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃（王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》：“聃，耳曼也。”《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云：“聃然，老旄之貌也。”又《礼记 •曾子问》注：
“老聃古寿考者之号也。”是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。非必因其寿考而后称之也）。此与人称叔梁纥、正考父，都不举其姓氏，正同一例。
又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称“有子”（哀十一年《左传》），故后人又称“老子”。这是一种说法。
（二）“老”或是姓。古代有氏姓的区别。寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”、“万姓”。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以
官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说“姓某氏”，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说，都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。
二、老子考
今所传老子的书分上下两篇，共八十一章。这书原本是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，决非原本所有。其中有许多极无道理的分断（如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末，与“见素抱朴，少私寡欲”两句为同等的排句）。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来（元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本）。又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。今日*通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语（章太炎极推崇《韩非子》《解老》、《喻老》两篇。其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”、“生之徒十有三”、“带利剑”等句，皆极无道理。但这两篇所据《老子》，像是古本，可供我们校勘参考）。

三、革命家之老子

上篇说老子以前的时势，和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》、《硕鼠》两篇诗记在心里，
便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，
是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”、“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊”的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”，“兵者不祥之器”，“天下无道，戎马生于郊”皆是）。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。 ”
老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。
他说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。所以他主张：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗
贼无有！
这是*的破坏主义。他对于国家政治，便主张*的放任。他说：
治大国若烹小鲜（河上公注：烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢
挠，恐其糜也）。

又说：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。
又说：
太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。犹兮其贵言（贵言，不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也。）功成事遂，百姓皆谓我自然。
老子理想中的政治，是*的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。故“太上，下知有之”，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是“天高皇帝远”，有政府和无政府一样。“下知有之”，《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，说此意更进一层，更明显了。
我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊叹疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹
太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一
番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）[1]的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，*初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。

四、老子论天道

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》）；又屡说“帝谓文王”（《皇矣》），是天有意志。“天监在下”、“上帝临汝”（《大明》）；“皇矣上帝，临下有赫，临观四方，求民之莫”（《皇矣》），是天有知识。“有皇上帝，伊谁云憎？ ”（《正月》），“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》），是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《节南山》）；
“天降丧乱，降此蟊贼”（《桑柔》）；“天降丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》），是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说：

天地不仁，以万物为刍狗。
这仁字有两种说法：*，仁是慈爱的意思。这是*明白的解说。王弼说：“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而

[1]　即古希腊哲学家泰勒斯——编者注
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万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》说“仁者，人也”；《孟子》说“仁也者，人也”；刘熙《释名》说：“人，仁也；仁，生物也”。不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志，有知识，能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫做天人同类说（ Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为*普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

老子的*功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如
此，“自然”只是自己如此（谢著《中国哲学史》云，“自然者，究极之谓也”不成话）。老子说：
道常无为而无不为。
道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万
物，又只是一个道，故说“而无不为”。

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五、论无

老子是*先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”*相像。老子说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

无即是虚空。上文所举的三个例，一是那车轮中央的空间，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。这几项性质，正合上文所说“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”的形容。所以
老子所说的“无”与“道”简直是一样的。所以他既说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

一方面又说：

天地万物生于有，有生于无。
道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时
代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”，“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这种观念的影响（庄子便不如此。老庄的根本区别在此）。
老子说：“天地万物生于有，有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

又说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”，这里又说道不是“无”。乃是“有”与“无”之间的一种情境，虽然看不见、听不着、摸不到，但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是“无物”；只好称他做“无状之状，无物之象”；只好称他做“恍惚”。这个“恍惚”，先是“无状之状，无物之象”，故说“惚兮恍兮，其中有象”。后来忽然从无物之象变为有物，故说“恍兮惚兮，其中有物”。这便是“天地万物生于有，有生于无”的历史（论象字参看下文第四篇第三章）。

六、名与无名

中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。老子是*初提出这个
问题的人。他说：

惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其
中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅（王

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弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改）众甫。吾何以知众甫之然（王本今作状。原本似作然）哉？以此。
这一段论名的原起与名的功用。既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，*足代表那物的本性（《说文》：“精，择也。”择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚、训天、训身，能代表此物的特性，故谓之真），即所谓“其中有精，其精甚真，其中有信”。这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”（《说文》：“信，诚也。”又古谓符节为信）。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说
“人”便可代表人的一切表德；说“雪”，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而“人”名
常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。众甫即是万物。又说：“吾何以知众甫之然哉？以此。”此字指“名”。我们所以能知万物，多靠名的作用。

老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：

道可道，非常道（俞樾说常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。
无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲
以观其徼（常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的）。

老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说“无名天地之始”。后来有象有信，然后可立名字，故说“有名万物之母”。因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说：
道常（常，尚也）无名朴（五字为句，朴字旧连下读，似乎错了）。虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天

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地相合以降甘露（此八字既失韵，又不合老子哲学，疑系后人加入的话）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之止古文相似，易误）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。适按王弼注云：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注，可见王弼原本作“夫亦将知之，知之所以不治”；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。注中又说“任名则失治之母”，可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了“失治之母”的治字，可以作证。不但注语，全文可作铁证也。）
这是说*的道是那无名朴。后来制有名字（王弼训始制为“朴散始为官长之时”，似乎太深了一层），知识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源，即在于此。老子说：

古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。

“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对智识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令
人心发狂，难得之货令人行妨。

这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：

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天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗，不见（读现）可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后，等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏
善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作（欲是名词，谓情欲也），吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所
以他理想中的至治之国，是一种：

小国寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工。一车可载千斤，一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，正释这一句）。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至

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老死不相往来。

这是“无名”一个观念的实际应用，这种学说，要想把一切交通的利器，
守卫的甲兵、代人工的机械、行远传久的文字……等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。

七、无为

本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度；一是主张*放任无为的政策。*说的根据，上节已说过。如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法（ Law of Nature或译“性法”非。）日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法*有效的人，往往容易走到*的放任主义。如
18世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（ Herbert Spencer）的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善
谋。天网恢恢，疏而不失。

这是说“自然法”的森严。又说：

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫
者，希有不伤其手者矣。

这个“司杀者”，便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，
自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚
恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事，正如

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替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难
治，以其上之有为，是以难治。”所以又说：“天下多忌讳而民弥贫，……
法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以
至于无为，无为而无不为。
”

八、人生哲学

老子的人生哲学（旧称伦理学，殊未当）和他的政治哲学相同，也
只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。
他说：

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿
之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之
心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异
于人而贵食母。

别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的
“贵食母”，即是前所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说“圣人为腹
不为目”，也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚
人；不愿人做有学问知识的文明人。这种观念也是时势的反动。《隰有苌
楚》的诗人说：

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！

老子的意思，正与此相同。知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意
的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌
沌，自寻乐趣。老子常劝人知足。他说：

知足不辱，知止不殆，可以长久。……罪莫大于可欲（孙诒

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让按，《韩诗外传》引可欲作多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于

欲得。故知足之足常足矣。

但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁
除一切知识。
老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫做“不争主义”。他说：

江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。……以

其不争，故天下莫能与之争。

曲则全，枉则直，洼则盈。……夫唯不争，故天下莫与

之争。

上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱

之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

这种学说，也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代，小国不
能自保，大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞
争，以暴御暴，只有更烈，决没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗
强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存，又如*柔弱的水可以冲开山
石，凿成江河。人类交际，也是如此。汤之于葛，太王之于狄人，都是
用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子
时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个
不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫唯不争，故天下莫
与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“报怨以德”。他要小国下
大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而
益，或益之而损。……强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他
深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切听其自然，物或损之
而益，或益之而损，都是天道之自然。宇宙之间，自有“司杀者杀”，故
强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。

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第九篇 庄  子



*章 庄子时代的生物进化论



一、庄子略传

庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书，《汉书•艺文志》说有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇*多可靠的材料。《天下》篇是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。
《庄子•天下》篇说：

寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

这一段评论庄子的哲学，*为简切精当。庄子的学说，只是一个“出世主义”。他虽与世俗处，却“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。

二、万物变迁的问题

试看上文引的《天下》篇论庄子哲学的*段便说：“寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有，有生于无”，便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化：这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下》篇所记惠施、公孙龙的哲学里面，有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条，都可为证。《墨子•经上》篇说“为”有六种：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。《经说上》解“化”字说：“龟买，化也。”买有变易之义。《经上》又说：“化，征易也。”《经说》解这条说：“化，若龟化为鹑。”征字训验，训证，是表面上的征验。“征易”是外面的形状变了。两条所举，都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，*详细*重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。

三、《列子》书中的生物进化论

《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。*种说：

夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒口，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者，上为天。浊重者，下为地。……

这一大段全是《周易•乾凿度》的话（张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段，亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也）。《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：

有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者未尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。（《列子•天瑞》）

“疑独”的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作，训“定也”（从段氏说）。一个作，训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字，皆当作“定”解。疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种“无”：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”、“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。
既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事，*足破除这种主宰的天的迷信。

齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？”（《说符》）

此即是老子“天地不仁，以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。这几条都不认“天”是有意志的，更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。

四、《庄子》书中的生物进化论

《庄子•秋水》篇说：

物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。

“自化”二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》篇说：

万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。

“万物皆种也，以不同形相禅”，这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说“以不同形相禅”。
这条学说可与《至乐》篇的末章参看。《至乐》篇说：

种有几（几读如字。《释文》读居岂反，非也。郭注亦作几何之几解，亦非也），得水则为。得水土之际，则为蛙玭之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（此一节亦见《列子•天瑞》篇。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文）

这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）“种有几”的几字，决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易•系辞传》说：“几者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。”正是这个几字。几字从，字从，本像生物胚胎之形。我以为此处的几字是指物种*初时代的种子，也可叫做原子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做蛙玭之衣（司马彪云：“物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙玭之衣”）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舃。自此以后，一层一层的进化，一直进到*等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（三）这一节的末三句所用三个“机”字，皆当作“几”，即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易•系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机。可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”，直到人类；人死了，还腐化成微细的“几”，所以说：“万物皆出于几，皆入于几。”这就是《宣言》篇所说“始卒若环，莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。
这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：

吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？

郭象说这一段*痛快。他说：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中，而不待乎外。外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……

《知北游》篇也说：

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已（适按，非物下疑脱一耶字）。

西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个“*后之因”。那*后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是“因必有果，果必有因”一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是“*后之因”，这便等于说上帝是“无因之果”，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问“上帝之因”又以什么为因呢？这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。

五、进化之故

生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：“恶识所以然？恶识所以不然？”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？
民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？

又如《秋水》篇说：

骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌：言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末；昼出瞋目不见邱山：言殊性也。

这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。
这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存。不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种的分别：一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是“天择”了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合*明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。所以说：

夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。（《天运》）

又说：

何为乎？何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）

又说：

化其万化而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

这是完全被动的、天然的生物进化论。




第二章 庄子的名学与人生哲学







上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来，庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。

一、庄子的名学

庄子曾与惠施往来。惠施曾说：“万物毕同毕异：此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却爱和人辩论，“终身无穷”。庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非，都有长处，也都有短处。所以他说：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齐物论》）

“小成”是一部分不完全的；“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱，以致儒墨两家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说：

辩也者有不见也。（《齐物论》）

又说：

大知闲闲（《简文》云：广博之貌），小知闲闲（《释文》云：有所闲别也）。大言淡淡（李颐云：同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云：李作淡。今从之），小言詹詹（李云：小辩之貌）。（《齐物论》）

因为所见有偏，故有争论。争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。偏见越争越深了，如何能分得出是非真伪来呢？所以说：

既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之；使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？（《齐物论》）

这种完全的怀疑主义，和墨家的名学恰成反对。《墨辩•经上》说：

辩，争佊也。辩胜，当也。《经说》曰：辩，或谓之牛〔或〕谓之非牛，是争佊也。是不俱当。不俱当，必或不当。

《经下》说：

谓辩无胜，必不当。说在辩。《经说》曰：谓，非谓同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则（马）或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也。

辩胜便是当，当的终必胜：这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我，难道你便真是了，我便真不是了吗？墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的*步只是破坏的怀疑主义。
但是庄子的名学，却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢？庄子说：

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）

“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注说：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非。非非则无非，非是则无是。”庄子接着说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”表面上是*相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”
《秋水》篇说：

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。
以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。
以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。

东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是“彼出于是，是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”，“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说：

彼是莫得其偶，谓之道枢（郭注：偶，对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者，与物冥而未尝有对于天下）。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

这种议论，含有一个真理。天下的是非，本来不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。百余年前，中国士夫喜欢男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事，如今也废去了。西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所著“一席话”（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”，又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢？……举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷，非亦一无穷”的真义。《秋水》篇说：

昔者，尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰：“盖师是而无非，师治而无乱乎？”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。

这一段说是非善恶随时势变化，说得*明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世纪，却要去摹仿那四千年前的尧舜；更有些人，教育二十世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤！
这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”，后有人说“这是非甲”，两人于是争论起来了。到了后来，有人说：“这个也不是甲，也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。过了一个时代，又有人出来说“这是非乙”，于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华，说“这是丙”。海智尔以为思想的进化，都是如此。今用图表示如下：

（1）
（2）
（3）

这是“甲”。
这是“非甲”。
这是“乙”

（4）
（5）
（6）

这是“非乙”
这是“丙”。
这是“非丙”。

（7）

这是“丁”。



这就是庄子说的“彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷。”
以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到*，便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？他说：

庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？（《齐物论》）
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已（《养生主》）
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）

“是亦一无穷，非亦一无穷”。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守己听其自然罢。所以说：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹（司马彪云：莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛横而楹纵）。厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《齐物沦》）

这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。所以说：“道行之而成，物谓之而然。”既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，四句是说无论什么都有存在的道理。既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维新革命呢？庄子因为能“达观”一切，所以不反对固有社会；所以要“不谴是非，以与世俗处”。他说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以说：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。所以又说：“适得而几矣，因是已。”因即是“仍旧贯”；即是依违混同，不肯出奇立异，正如上篇所引的话：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”万物如此，是非善恶也是如此。何须人力去改革呢？所以说：

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

这种*“不谴是非”的达观主义，即是*的守旧主义。

二、庄子的人生哲学

上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学，只是一个达观主义。达观本有多种区别，上文所说，乃是对于是非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。试看上章所引的话：

化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说：

庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎？所谓“人”之非“天”乎？

那《大宗师》中说子舆有病，子祀问他：“女恶之乎？”子舆答道：

亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？……且夫物之不胜天，久矣，吾又何恶焉？

后来子来又有病了，子犁去看他，子来说：

父母于子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘？”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？

又说子桑临终时说道：

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如还是乐天安命。所以又说：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心揖（一本作捐，一本作揖）道，不以人助天。是之谓真人。

《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主》篇说老聃死时，秦失道：

适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。

“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，都是乐天安命的意思。《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道，说：

彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。

三、结论

庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富……一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”，故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无脤、瓮大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己不觉得残丑，别人也都不觉得他们的残丑，都和他们往来，爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符》篇说：

自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。……物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。

这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱……种种不同之中，寻出一个同的道理。惠施说过：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理，故说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学，都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”，……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说：

天下莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

我曾用一个比喻来说庄子的哲学道：譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那埃菲尔塔上（Eiffel Tower在巴黎，高九百八十四英尺有奇，为世界*高塔）看下来，觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非。这种思想见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。

白话文学史

作者：  胡适著

出版社：团结出版社,2006

简介：　　有关本书的评论可以分为两方面。褒之者以其为“很见功力，很有影响的一部”、“对白话文取代文言文而成为现代中国人重要的思想和交流工具起了决定性的作用”、“20世纪中国文学史上一部具有相当声誉的文学理论著作，对现当代文学的发展产生了十分巨大的影响”，“起了划时代的作用”的大著，“意义不在自身论述的完美无瑕，而在于提供了示范的样板”，“开了中国比较文学的先河”，比陈独秀、李大钊等人在比较文学领域“多了一份垦拓之功”，“不仅有一套理论准备，而且率先垂范，身体力行”，“起了开山作用”，“钩沉了近千年的中国白话文学传统，使五四白话文学运动与中国近千年的白话文传统续上了源头”，“首创白话文学运动”，“中国文学史上一大段最热闹、最富于创造性、最可以代表时代的文学史”，“传之于世的新经典”，“历史的眼光，科学的考证”，“领衔推动了文学史的主潮”，“中国现代学术史上重要的著作”，“一个文学叙事的典型”，学术话语更替之“权力交接的象征”，“自成一家之言，他确有一个‘主义’支撑局面”，“影响巨大的开山之作”…… 　　贬之者则以为本书“先入为主的成见太深”，“有矫枉过正之嫌”，“这学问就已经不再是学问了”，“牵强附会成一套理论”，与鲁迅《中国小说史略》“根本无法相比”，开了一个“十分恶劣的风气”，“刻意贬低乃至抹煞二千年的文人文学”，“留下了很多的遗憾”，“作为学术思想史上的一种‘范式’亦已过时”，“定义混乱，去取多由主观”，“其取舍却没有很分明的一条线”，“结果当然是文言和白话的界限更加模糊”，“恐怕除他本人以外，没有人会同意”，…… 　　此书和《中国哲学史大纲》一样，只完成上卷，故胡适被黄侃调侃为“著作蓝”，写书总是“绝后”。 　　胡适撰写本书之前，已有两部中国人撰写的《中国文学史》出版，一部是1904年林传甲的《中国文学史》，依照清廷当时大学章程中文学史之知识界域而编成，内容涉及文字音韵训诂、文章修辞写作、文体文法、文学与国家、地理、考古、外交之关系、文章中德学之养成关系等，另一部是1924年谢无量的《中国大文学史》，受庞科士《英国文学史》之影响，有区分“广义文学”与“狭义文学”之想法。 　　1897年，日本人著成《中国文学史》，给中国人极大的刺激。林传甲的《中国文学史》就是在此等北京下而“催生”，整部书“一百天草就”，几乎同时“草就”的还有黄人的《中国文学史》、窦警凡的《历朝文学史》等，胡适此书的原型据说是他1921年在教育部国语讲习所的讲义稿，但实际撰成是在1927年，1928年新月书店出版。计划写成上、中、下三卷，仅完成上卷。 　　此书以西方“文学进化论”思想为指导，以“白话文学史家是中国文学史的中心部分”为论点，重新梳理中国文学千余年的发展历史，被视为“第一部通俗文学奖”。 　　建议以下人群阅读本书：中国现代学术之研究家或爱好者，中国现代文学史之研究家或爱好者，胡适之研究家或批判者，中国近现代思想史之研究家或爱好者，大中学生……

川菜杂谈

作者：  车辐著

出版社：三联书店,2004

简介：车辐善吃、懂吃，且身经各种场面，广交三教九流，广识士夫名流，与张大千、谢无量、李（吉力）人诸先生游，又如引车卖浆之流，贩夫走卒之辈同饮食，于是车辐之美食，兼得士大夫之上流品位与下层社会之苦食。除精于食，复博闻强识于四川的文化、民情、风俗与政事，是以四川的文化名流。

谢无量文集.第七卷,诗学指南词学指南骈文指南诗经研究楚词新论

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介：　　 《谢无量文集(第7卷诗学指南词学指南骈文指南诗经研究楚词新论)(精 　　)》包括以下内容： 　　 《诗学指南》1917年初版，至1922年6次印刷。该书介绍了诗 　　之渊源和诗体、诗法论，并对古诗和律诗分别进行了论述。此书是 　　歌颂“平民文学”的前奏曲，和《词学指南》、《骈文指南》均为 　　民国时期大学文科自修参考用书。 　　 《词学指南》1917年初版，至1927年10次印刷。内容包括词之 　　渊源及体制、作词法、古今词家略评和词韵、词牌介绍，还论及词 　　与曲同后来戏剧之关系。 　　 《骈文指南》1918年初版，至1933年11次印刷。全书共分二章 　　八节，精要地阐述了骈文的要素、制作法则、体格变迁，以及作者 　　的文学修养。 　　 《诗经研究》1923年初版。该书对《诗经》的来历、义例、诗 　　序、篇次，以及历代文学大师对《诗经》的注释和评论进行了研 　　究，并对《诗经》与当时社会、历史的关系和《诗经》的道德观、文 　　艺观提出了自己的看法。 　　 《楚词新论》1923年初版，列入民国“国学小丛书”。全书分 　　“屈原历史的研究”、“楚词的篇目”、“《离骚经》新释”、“屈 　　原的思想及其影响”、“楚词评论家之评论”几部分。 　　 《谢无量文集(第7卷诗学指南词学指南骈文指南诗经研究楚词新论)(精 　　)》适合从事相关研究工作的人员参考阅读。 　　

中国哲学史

作者：  钟泰著

出版社：东方出版社,2008

简介： 20世纪20年代，胡适以半部《中国哲学史》暴得大名。起而批评者有陆懋德与钟泰。陆著《周秦哲学史》，反对胡以西式知识论与逻辑法肢解先秦哲学；钟则著《中国哲学史》，反对胡以西方哲学术语“强为比附”中国哲学。 西方哲学在近代已成为中国哲学之”镜”。有以此”镜”照出”中同于西”者，如谢无量、胡适、冯友兰；有以此“镜”照出”中异于西”者，如张东荪、张岱年；亦有根本不照此“镜”者，如陈黼宸、陈汉章、钟泰。 本书初版于1929年，系作者执教杭州之江大学时所作。以宋代为界，分上下两卷，整体讲论中国古代哲学发展之历史，是冯友兰《中国哲学史》之前最为全面详尽、体系庞大之、“中国哲学史”著述。

谢无量文集.第一卷,孔子韩非

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介： 由谢无量编著的《谢无量文集》之《孔子》1915年初版，至1926年7次印刷。全书分2编30章，第一编是孔子生平纪事，主要介绍孔子生平、经历等；第二编是孔子学案，主要介绍孔学原理及孔子思想学说等。 《韩非》1915年初版，至1923年4次印刷。该书论述了韩非子的学术渊源及韩非子与老子、孔子、荀子、慎到、尹文的关系，重点揭示他的法制思想对秦王朝兴盛的贡献以及对后世国家法制建设的影响。

吴虞集

作者：  田苗苗整理

出版社：中华书局,2013

简介：●最能体现原貌的文本：恢复原本编次及一切附录。不仅《吴虞文录》，包括《续录》、《别录》及其诗集，都按照初刊本的原始面貌和顺序排列；同时，附录能体现其思想变化的晚年定本——木刻本之顺序。●校勘最为精良的文本：订正此前刊本中的错误百余处，订正原本错误时改字必有依据和标记，使读者有迹可寻，最可信据、便于复核。●收录最为完备的文本：补充被删掉的原刊本附录之重要材料，如刘师培、廖平、谢无量等人相关文字；广泛搜集，补入失收文献160多篇。

谢无量文集.第九卷,中国大文学史

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介： 《中国大文学史》1918年初版，1929—1943年8次印刷。由谢无量编著的《中国大文学史》共五编六十三章，分上古、中古、近古、近世四个时期，远溯中国文学之起始，述其流变，叙其盛衰。各个时代的文学各具风范，然共同具备美化、情化、教化功能。

中国大文学史:全一册

作者：  谢无量编

出版社：中州古籍出版社,1992

简介：是民国年间出现的中国第一部由上古至清代的系统文学史专著。熔流派、宗派、法律、纪事、杂评、叙传、总集七种体例为一体。

谢无量文集.第五卷,中国妇女文学史

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介： 由谢无量编著的《中国妇女文学史》1916年初版，系统整理了自上古至明代妇女文学的变迁史，分为上古、中古、近世三编，概述了各个时代妇女文学的盛衰情况，辑录了具有代表性的作品，并附以精辟的点评，生动再现了几千年来中国妇女文学的发展历程，肯定了其在中国文学史上的重要地位。

张大千演义

作者：  王亚法著

出版社：学林出版社,2005

简介：封面题签何浩天 序言爸爸啊我将擦干眼泪。为你欢笑/张心庆/1 第一回贤张母临街摆画摊 雏正权当众描凤图/1 第二回翻校墙同窗结旅伴 夜露宿众生落匪巢/7 第三回儒生充黑笔师爷 雅贼窃诗学涵英/12 第四回抱凶讯昆仲走东瀛 失幼雁十弟蹈大江/15 第五回抵上海李征五接风 钦曾熙张八弟易名/19 第六回痛定思痛皈依佛门 忍无可忍拳挥船家/24 第七回巧邂逅同窗耍计 听规劝回蜀成亲/30 第八回小有天清道人慷慨赠画 秋英会张大千进退两难/34 第九回莽大千落笔惊座 假石涛蒙过慧眼/39 第十回附庸风雅程麻子求中堂 移花接木张大千造假画/44 第十一回设圈套得计笑俗物 画并蒂未遂成谶语/55 第十二回走天津萍水相逢识范氏 登客厅跟踪追击出顾某/60 第十三回扮日商夤夜谒溥仪 接家书火速离天津/66 第十四回才子才女信誓旦旦 难兄难弟其乐融融/72 第十五回殿春簃叶恭绰说敦煌 常州城谢玉岑赴幽冥/78 第十六回何香凝夜访网狮园 徐悲鸿延聘张大千/87 第十七回宴危巢大千议俦俪 游秦淮稚柳话六朝/92 第十八回不辞而别离南京 一气之下赴北平/98 第十九回宝古斋吃进石涛赝品 徐云荪进出无名业火/105 第二十回于右任电话息讼事 听鹂馆启牖闻炮声/113 第二十一回怜弱女无辜遭缧绁 待上宾原为勒藏画/120 第二十二回展虎图叹离乱世道 投酒肉施金蝉脱壳/127 第二十三回文丞相祠哭先贤 范氏客厅识船王/133 第二十四回八先生掷笔戒画虎 三少奶下厨求墨宝/139 第二十五回百蟹宴张大千饕餮 瓯湘馆沈尹默唱酬/149 第二十六回德国医生不辨假凤虚凰 野鸡小报有播流言蜚语/156 第二十七回瓜子店后院叹浩劫 小洞天里间叙高谊/166 第二十八回迎八先生老道礼重 送白乌鸦樵夫情深/177 第二十九回观神灯晏济元谈科学 题画跋谢无量惹风波/188 第三十回黄凝素下跪赔罪 张善子上山辞别/199 第三十一回马文彦书寄范振绪 熊佛西雨访上清宫/210 第三十二回大千上敦煌 善子返道山/221 第三十三回塔尔寺里绘佛帧 念慈堂中忆先母/229 第三十四回游文殊山初探石窟 出嘉峪关再说前朝/246 第三十五回暮换骡车出安西 夜宿戈壁听狼嗥/257 第三十六回刘鼎臣家晤高朋 破寺庙里访老僧/267 第三十七回认认真真编洞窟 热热闹闹度中秋/282 第三十八回马步芳赴宴专使公署 张大千写生鲁萨尔镇/296 第三十九回慧眼足可鉴真伪 绘画原为救挚友/308 第四十回自古盛名必招谤 从来浮生有定数/323 第四十一回榆林河边救孤雁 军统哨卡遭搜查/334 第四十二回初展兰州旗开得胜 誉传上海洛阳纸贵/344 第四十三回游广元皇泽寺叹古今 住贲园严谷声说家世/354 第四十四回徐家场画双燕劳飞图 三庆会演二鹤并驾戏/364 第四十五回昭觉寺里绘佛 不忍池畔栽荷/374 第四十六回颐和园老家人说劫波 旧王府张大千买宝图/386 第四十七回挚友上门诉贫寒 师生相逢说当今/395 第四十八回红粉嘱托痛断肠 名旦说笑乐翻天/407 第四十九回诲人不倦师生情 高山流水朋友义/419 第五十回岂料一别成永诀 有情千秋长相忆/434 年谱一九四九年后编年/443 后跋俏皮话兼作后跋/张之先/462 作者后跋/464

谢无量文集.第四卷,佛学大纲

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介： 谢无量学养深厚，对中国古典文化有着深刻的体认，既是古代文学、哲学的研究者，又是著名的书法家和古体诗人。 他一方面传承着中国古代文人的文化观念，另一方面又具有国际视野和现代思维，更具有强烈的现实感，这使得他的研究既不拘泥于古人，更不偏废于西方，而是立于新时代之辩证立场，对中国传统文化进行重新审视和评价。 本套“谢无量文集”收录了由其创作的一系列研究文章。 《谢无量文集(第4卷佛学大纲)(精)》适合从事相关研究工作的人员参考阅读。

谢无量文集.第六卷,中国六大文豪罗贯中与马致远

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介：　　 《谢无量文集(第6卷中国六大文豪罗贯中与马致远)(精)》包括以下内 　　容： 　　 《中国六大文豪》，1916年初版，至1927年四次印刷，分六编三十七章 　　。对中国历史长河中数以千计的文学家及其作品，仅列举六人，赞称“六大 　　文豪”：屈原、司马相如、扬雄、李白、杜甫、韩愈。书中收集了六人的代 　　表之作，并加以注释分析。 　　 《罗贯中与马致远》，1923年初版，至1925年三次印刷，分二编五章。 　　原名《平民文学之两大文豪》，后收入万有文库，改名《罗贯中与马致远》 　　。详细介绍了罗贯中与马致远的生平及两人的代表著作和重要思想。 　　 《谢无量文集(第6卷中国六大文豪罗贯中与马致远)(精)》适合从事相 　　关研究工作的人员参考阅读。 　　

江友樵山水精品册

作者：  江涛

出版社：重庆出版社 2009年01月

简介：江友樵（1926—2003）亦名江朝礼，笔名江渔，号瞎画师、枝椟阁、夕阳楼主人、潜修山馆。毕业于四川大学，后调任中央美术学院中国画研究所，1954年返渝。文革期间，深受迫害。l978年被聘为重庆文史研究馆馆员。生前为中国书法家协会会员，四川省书法家协会会员，重庆市书法家协会顾问。 江友樵才华早露，书画天资极高，其作品奇崛高古、灵秀雄深，自成风格。深得齐白石、马一浮、谢无量等赏识。少年时即参加蓉社书画研究会等艺术团体活动及书画展。青年时代先后在重庆、成都、昆明等地举办个人书画展，有“雏凤清声”之誉。晚年病目，主攻书法。其书法点划犀利、雄强劲秀。吴丈蜀赞其书“铁划银钩，有春蚕吐丝、织女穿梭之妙。” 此山水册页为先生21岁的习古代表作，l953年，先生由四川教育厅调中央美术学院时，携此画册至北京，一时名动京城。近百位名人争先题跋，几乎囊括了当时全国著名的学者、诗人、书画家，其中包括齐白石、叶恭绰、陈少梅、谢无量、马一浮、于非阁、吴湖帆、沈尹默、启功、赵朴初等，群贤齐聚，艺界罕见。 今天，研究学习传统中国画的人，不妨回头看看这位当年被众多大师、名家竟相推崇的天才画更多>>

玉雪双清

作者：  王家葵　编

出版社：重庆出版社 2011年3月

简介：　　此册赵熙与其老师胡玉津唱和真迹明信片共140余张，流传有序。前后有谢无量、易均室等近代名家题跋,，当年郭沫若在编辑《赵熙全集》时未获得此资料，其中很多诗为集内遗漏。该明信片保存完整，邮票、邮戳等完整清楚。从书法、文学，史料等三方面皆有很高的学习、研究，收藏的价值，弥足珍贵。

古今百家名联墨迹欣赏

作者：  洪丕谟，蒋频著

出版社：上海远东出版社,2007

简介：卷首题诗 洪丕谟 陈抟“开张天岸马”行书联 徐渭“水夕苍蚊残夏扇”行书联 柳是“日毂行天沦左界”楷书联 薛玉“但将竹叶消春恨”楷书联 左光斗“霁月光风在怀袖”行草联 宋珏“开帘对春树”隶书联 金圣叹“雨入花心自成甘苦”行书联 王时敏“畏人成小筑”隶书联 陈洪绶“鸟下窥书古”草书联 陈字“略翻书数则”行书联 天然和尚“浅深绿树藏茆屋”行书联 顾炎武“鹤从珠树舞”行楷联 查士标“华堂来紫燕”行书联 龚贤“鱼跃清波彻”行草联 郑簋“昼泥琴声夜泥书”隶书联 毛奇龄“午日到门听磬远”行书联 朱耷“几阁文墨暇”行书联 姜宸英“优游乐闲静”行书联 吕留良“天地入胸臆”行楷联 朱彝尊“千树梨花百壶酒”隶书联 吴历“一溪烟水明如画”行楷联 王士稹“淡如秋水闲中味”行书联 王原祁“疏松影落空坛静”行草联 禹之鼎“秀句惊人时夏玉”隶书联 陈弈禧“隔窗云雾生衣上”行书联 王图炳“对月漫题招鹤咏”行书联 汪士鋐“玉阶朝桑笔”楷书联 恽寿平“千寻风阁攀云上”行书联 唐英“看遍好花春睡足”隶书联 高凤翰“苏秦六国都丞相”行书联 汪士慎“茶香入座午阴静”隶书联 钱陈群“黎火光联书案月”行书联 邹一桂“襜帷按部清威重”行楷联 金农“德行人间金管记”隶书联 朱冕“探道好渊玄”狂草联 黄慎“看花临水心无事”草书联 郑板桥“百尺高楼撑得起一轮月色”杂书联 丁敬“豪游畅比王乔鹤”隶书联 曹秀先“鹤群常绕三珠树”行楷联 刘墉“窃攀屈宋宜方驾”行书联 梁同书“欲知世掌丝纶美”行书联 王文治“秋月春花当前佳句”行书联 纪昀“过如秋草芟难尽”行书联 方薰“无事且从闲处乐”行书联 钱沣“古琴百衲弹清散”楷书联 邓石如“座上南华秋水”行书联 昊熙载“客去茶香留舌本”隶书联 黄易“文章散作生灵福”隶书联 黎简“策云自可无千里”行书联 冯敏昌“图史芬芳闲领味”行书联 伊秉绶“翰墨因缘旧”隶书联 黄丕烈“游心于淡合气于漠”隶书联 陈鸿寿“汉室贤良传”隶书联 张廷济“将军更解神谶字”篆书联 黄乙生“八十一穴洞天石”隶书联 吴荣光“秘义烟涵瑰词雨散”行书联 林则徐“为学日益为道日损”行楷联 何绍基“学立道通直然贞素”隶书联 费丹旭“含：中气于特秀”行书联 戴熙“帘外微风斜燕影”行书联 曾国藩“剑舞有神通草圣”行楷联 杨沂孙“春水芦根看鹤立”篆书联 左宗棠“涧道余寒历冰雪”行书联 翁同龢“守独悟同别微见显”行书联 刘春霖“天下朋友皆胶漆”楷书联 俞樾“清风明月来无价”隶书联 虚谷“袈裟清客梦”行草联 赵之谦“江上飞云来北固”行书联 杨守敬“秋风逐鹿花拨”行书联 任颐“不俗即仙骨”行书联 吴昌硕“水不求深鱼自乐”篆书联 林纾“句为偶拈无次第”行楷联 严复“水光风力俱相怯”楷书联 康有为“斯文在天地”行书联 曾熙“永路当自勖”隶书联 齐白石“我书意造本无法”行草联 孙中山“愿乘风破万里浪”楷书联 章太炎“清明初近风光动”篆书联 梁启超“清诗不敢私囊箧”楷书联 谭延闿“颇有清香凝画戟”行书联 赵叔孺“裁诗花作骨”行楷联 萧退庵“春日天荣万方木”隶书联 于右任“丈夫志四海”行书联 王福厂“词章奔走若天马”篆书联 叶恭绰“立志不随流俗转”行楷联 沈尹默“秀句满江国”楷书联 谢无量“天地有情长若春日”行楷联 赵古泥“心虚时能受益”行楷联 郑诵先“大器量天空海阔”章草联 郭沫若“国有干城扶赤帜”行草联 吴湖帆“十亩苍烟秋放鹤”楷书联 徐悲鸿“静者心多妙”行书联 潘天寿“荣名以为宝”隶书联 邓散木“绿鬓将军思下马”行书联 陆维钊“室有尊彝门无车马”甲骨文联 张大千“岩前拄杖看云起”行书联 沙孟海“小窗多明使我久坐”行书联 来楚生“相见亦无事”草书联 林散之“世界大同兼施博爱”隶楷联 启功“偶尝佳果求枝去”行楷联 后记

谢无量文集.第八卷,实用文章义法中国古田制考古代政治思想研究

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介：　　 《谢无量文集(第8卷实用文章义法中国古田制考古代政治思想研究)(精 　　)》包括以下内容： 　　 《实用文章义法》1916年初版，至1933年8次印刷。该书分上 　　下两卷，共七章，以古代名篇大作为例，教人如何写文章，从文章 　　的意、势，到凝练字句、连缀成篇，皆有涉及。本书是民国时大学 　　国文科初年级必读之书，亦是高年级研究之参考书籍。 　　 《中国古田制考》1933年初版，为“国学小丛书”之一种。全 　　书分六章，讲述了中国古代土地制度的起源及成立、土地制度与军 　　赋制度的关系等，对于《周礼》中的土地制度亦有辨析研究。 　　 《古代政治思想研究》1923年初版，为“国学小丛书”之一种。 　　全书分五章，创造性地提出南北分区论和区域政治的思想，指出北 　　方政治思想源于周公，之后有孔子、孟子、苟子继承发扬，而南方 　　政治思想则源于道家，之后逐渐发展为法家和纵横家等。 　　 《谢无量文集(第8卷实用文章义法中国古田制考古代政治思想研究)(精 　　)》适合从事相关研究工作的人员参考阅读。 　　

谢无量文集.第二卷,中国哲学史

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介： 谢无量学养深厚，对中国古典文化有着深刻的体认，既是古代文学、哲学的研究者，又是著名的书法家和古体诗人。 他一方面传承着中国古代文人的文化观念，另一方面又具有国际视野和现代思维，更具有强烈的现实感，这使得他的研究既不拘泥于古人，更不偏废于西方，而是立于新时代之辩证立场，对中国传统文化进行重新审视和评价。 本套“谢无量文集”收录了由其创作的一系列研究文章。 《谢无量文集(第2卷中国哲学史)(精)》为该系列之一，全书分上古、中古、近世三编共七十二章，对中国从黄帝到清末戴震约五千年中的一百多位哲学人物作了专文研究，对时代发展趋势亦有简述。

谢无量文集.第三卷,朱子学派阳明学派王充哲学

作者：  

出版社：中国人民大学出版社,2011

简介：　　 《谢无量文集(第3卷朱子学派阳明学派王充哲学)(精)》包括以下内容 　　： 　　 《朱子学派》1915年初版。全书分两编共七章，十余万字。朱熹是孔子 　　以后最为博学的学者之一，他拥有一大批追随者，时称“闽学派”。谢无量 　　在该书中全面评价了朱熹的思想体系与学说等。 　　 《阳明学派》1915年初版。全书分四编共二十章，分别介绍了王阳明的 　　生平及其与陆象山的关系，王阳明的哲学、伦理学观点，还总结了王阳明对 　　前人学术观点的评论。 　　 《王充哲学》1917年初版。全书分两编共五章，简单介绍了王充的生平 　　与学术渊源、著作旨趣，重点探讨了王充哲学思想中的形而上学、伦理学和 　　评论哲学。 　　 《谢无量文集(第3卷朱子学派阳明学派王充哲学)(精)》适合从事相关 　　研究工作的人员参考阅读。