中国先秦之信仰与宇宙论:以《太一生水》为中心的考察

作者：  李小光著

出版社：巴蜀书社,2009

简介：郭店楚简《太一生水》的发现，提示我们必须对中国古代信仰发展状况加以重视和研究。本文以《太一生水》文本为中心， 围绕该文本所提出的“神明”、“名字”、“天道”等重要概念，结合现存文献和出土材料，对中国古代的光明崇拜、灵（命、名）崇拜、水崇拜以及影响巨大的太一信仰等思想进行了考证和分析；并以此为出发点，探讨了太一信仰和老子之道的来源以及太一与道的关系；最后，以此为基础，着重探讨了战国时期道家诸子的宇宙生成理论。其结论是在中国先秦时期，无论是对于生命的理解—包括生命的起源、死亡和再生等，还是对于宇宙的认知—包括宇宙的生成、运转等，其立论出发点和最终目标是一致的，那就是努力探索宇宙间周而复始的生生不息的力量之源泉。因之，对《太一生水》的深入研究，是我们更好地理解中国传统文化的生命观与宇宙论的一个“众妙之门”，以此，我们庶几可以领略到中国传统文化眼界之宽广与胸怀之宏阔。

神仙信仰在道教与民间的互动

作者：  李小光著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：《庄子》于此以玄珠喻指道，知则象征人的理智，离朱喻指人的感觉，诟象征人的辩才亦属于一种理性能力，而象罔则喻指人的体道境界。象罔最终找回戽珠表明求道、证道之事业与人的感觉、理智行为无关，乃是关乎人之现实存在本身，拥有生存论的至上意义。人只有关闭通向日常自下而上的通道，才能呈现作为本真状态而存在的道。对此。{淮南子》认为，对于道我们只有依藉本真的生存才能与之遭遇。其云： 魄问于魂日：“道何以为体?”曰：“以无”有为体。”魄曰：“无有有形乎?”魂曰：“无有。”“何得而闻也”?魂曰：“吾直有所遇之耳!视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥 者，所以喻道，而非遭也。”魄曰：“吾闯得之矣!乃内视而自反也。”魂曰：“凡得遭者，形不可得而见，名不可得而扬。今汝已有形名矣，何道这所能乎!”魄曰：“言者"，独何为者?”“吾将反吾宗矣”!魄反顾，魂忽然不见，反而自存，亦以沦于无形矣。 《淮南子》此处认为道以无有为体，人们既无法看到它，也无法听到它，它的存在超越于人的感性范围之外。值得注意的是《淮南子》认为老子、庄子用以指称道体的名词如幽冥(其实还有恍惚、道、无名……)仅仅是一种比喻，而非道之本身。对于道，人们只有通过效仿其存在特性亦即消解人的现实生命存在，使精神达到同样空灵湛然、不杂一物的主体境界，才能与道直接遭遇。然而这种得道、体道绝对不是一种我们通常习见的认识行为，而是一种牛存体验，人只有进入深层的、本真的存在状态，才能与道照圃。 一种成熟的心性理论理所当然应包括本体与功夫两种层面。原始道家思想家对于修心体道之功夫亦有涉及。其中最为典型的修炼工夫乃是庄子提到的“心斋”、“坐忘”。关于心斋的意指，《庄子·人间世》借孔子与颜回的对话作了论述。其云： 回曰：“敢问心斋?”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之采始得使，实自回也；得使之也，来始有回也，可谓虚乎?”夫子曰：“尽矣!吾语若，若通往游其樊而无感其名?入则鸣舍，而况人乎!是万物之化也，舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行衅，而况做焉者乎！ 又《庄子·大宗师》亦借孔子、颜回之口论“坐忘”云： 颜回日：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“卤忘礼乐矣!”……仲尼蹴然曰：“何谓坐志?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎!丘也请从而后也。” 由此可见，所谓心斋、坐忘就是通过控御思虑之心的运作，子使之臻至虚静的状态。在虚静中，修炼者无人无我，消除物我、人我等种种二元对待，从而契人无形无象的作为实体存在的道。从中国古代超越论的发展来看，心斋、坐忘乃是一种具有浓厚道家特色的治心功夫，与佛教禅宗及宋明理学的所谓心功相等炼均有所不同。如果我们以现代语言采诠释，那么所谓心斋、坐忘就是要彻底消解遮蔽道体光明的自我意识，从而使自我成为无遮无障的道之光明的显现舞台；通过这一方式，人之精神自然地摆脱了各种束缚自身的对待。正因为心斋、坐忘的目标是要忘我、忘物，因此，《庄子·知北游》有时又以“形若槁骸”、“心若死灰”等语词来描绘主体通过心斋达至的空灵境界。而《在宥》篇则以堕形体、黜聪明，进入幸溟之域来论述修心工夫，其云： 鸿蒙曰：“噫!心养。汝徒处无为，而物白化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎幸溟。解心释神，墓然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。” 总之，庄子所谓的坐忘、心斋之修心功夫，乃是通过恪守精神的忘字一诀，以忘人忘我、忘物忘象、关闭精神的感觉及理性认识通道，使心灵遁人一种浑沌无知、淳朴洁静的存在状态。庄子认为人只有进入这一状态，才能与终极的道体照面，进而证道、体道。值得注意的是，庄子的坐忘、心斋精神修炼实际上蕴含着对道之生成运动的逆向返复，即通过忘人忘我，忘外物，忘内境等渐次的精神之忘来捕捉道体，返归道之原初状态。这与佛教禅宗静态的心性功夫显然不同。庄子的心性修炼工夫对后世道教产生了重大影响，唐代高道司马承祯接着庄子的思路撰写了一部《坐忘论》来发挥其坐忘思想，从而将道家、道教的功夫论推进到一个新的层次。 总体来看，道家所提出的修道理论与其对社会、对人生的看法是一致的。即人本身含有道性，只是由于人类后天的发展——即经过所谓文明的浸淫而逐渐尚失了“道”，故而社会走向了争战，人类也失去了与自然同生共长的能力。为了能够使社会重新变得更加和谐，使人类重新能够与天地和光同尘，那么，人类应努力通过种种手段修炼自己的心性，而道家所提出的种种修炼手段，则为后世道教所继承并不断发扬改进，终而至于成为道教神仙信仰一以贯之的理论方向。 第三章道教神仙信仰的超越性特征 第一节生死问题的提出 魏晋时，道教由民间向上流社会转化，其信仰核心也随之一变。长生成仙随之成为道教的信仰核心。神仙信仰一直是早期道家思想的重要内容之一(详见本书第一章)，对神仙特征的描 述，在道家那里便屡屡可见。 《庄子·逍遥游》说：“列子御风而行，泠然善也；旬有五日而后返”。又说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。使物不疵疠而年谷熟。……之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。”《庄子，齐物论》：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉污而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日门而游乎四海之外，死生无变于己。”《庄子·人宗帅》：“(占之真人)登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此，”《庄子·大宗师》：“衡韦氏得之(道)，以挈天地。伏戏氏得之，以袭气母，维斗得之，终古不忒。日月得之，终古不息。堪坏得之，以袭昆仑。凭夷得之，以游大川。黄帝得之，以登云天。颛顼得之，以处玄宫。禺强得之，立乎北极。西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。传说得之，以要武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。” 《列子·黄帝》：“列贴射山在海河洲中，山上有神人马，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣。”《列子·汤问》：“渤海之东，不知几亿万里，有大过于壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟，八绂九野之水，天汉之流莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉，一日岱兴，二曰员峤，三日方壶，四曰瀛洲，五日蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠秆之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人，皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。”庄、列书中对神人的描述，有所谓的不食五谷，乘云气、御飞龙、入水不濡、人火不热，《楚辞·远游》山有“餐六气”、“饮沆瀣”、“驾八龙”、建云旗等叙述；山此行米，可见战国之世，神仙说已普遍流行于当时之社会。 4．“道”本体论 司马承祯以为，“道”是一种有性格但又没有形象的神秘之物，人要长生久视，就必须“得道”。在《坐忘论》中，他说： 夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知所以然而然，通生无蒉谓之道。 “道”从何而来?他解释说：“至圣得之于古，妙法传之于今。”这种神秘的“道”不是一般人所能感觉到的，而是超越于感性的。“至道超于色味，真性隔于可欲”。人要长生久视，就必须“得道”。“夫人之所以贵者生；生之所贵者道。从之有道，若鱼之有水”。鱼不能离开水，正像“生”不能离“道”一样，二者必须“相守”、“相保”，人才能长久。因此： 做养生者，慎勿失道；学道者，慎勿失生，使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。官长久者，得质也。 山有玉，草木因之不凋；人怀道，形骸以之永固。 他认为，一个人的寿命长短，不在“天”，不在别“人”，而是在于自己是否及早精通“归道之要”，并勤而行之。那末，什么叫“得道”呢?他说：“神与道合，谓之得道”。 司马承祯还认为，要得道就必须修道；修道的关键在于“无为去钾”。据《唐书·司马承祯本传》记载：唐睿宗问司马承祯以阴阳术数之事。承祯说：“道经之旨，为道日损，损之又损，以至于无为。且心目中所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端而增其智虑哉?”可见，司马承祯把这种摒除见闻知识的“无为去智”方法作为“修道”的主要方法。为了能使人作到“无为去智”，他把“修道”和“修身”联系起来。“无为去智”表现在“修身”上就是他所谓的“收心”和“坐忘”。司马承祯认为：“心为道之器宇，虚静至极则道居。”故“修道”首先必须“收心”。如何“收心”呢?司马承祯认为：“心者，一身之主，百神之师。静则生慧，动则成昏。”这就是说“静”才能“收心”：才能产生到达“道”的“智慧”，反之，“动”则只能使人昏乱。 因此，司马承祯特别重视从断境与离念两方面来修炼心性，他认为，个体的心之所以不能有极大的自由，关键在于它始终处于与境的对待之中。其境分为内境与外境两种。内外二境就如同两道牢固的枷锁，将此灵妙之心束缚于心物之二元对待之中。因此要将心体独超出来，先须离境。其外境即外物，外物为境之明显者。心摆脱外境，即能打破有无之对待： 学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚境，心乃合道。 此心犹来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动；久久调熟，自得安闲。 ……