礼俗与宗教

作者：  林富士主编

出版社：中国大百科全书出版社,2005

简介：该论丛是五十年来台湾学者在中国史领域的经典著述的汇编，共分十三个专题，十四册，分别是：史学方法与历史解释；制度与国家；政治与权力；思想与学术；社会变迁；经济脉动；城市与乡村；家族与社会；妇女与社会；生活与文化；礼俗与宗教；生命与医疗；美术与考古。 　　台湾中央研究院史语所黄宽重、邢义田教授、北京大学中古史中心邓小南教授担任总主编。每一专题均由在该领域有深厚造诣的台湾学者担任主编。每册书前附有总编所作的序和分册主编导言。各册导言的宗旨，在于综论台湾中国史研究在不同阶段的内外背景和发展大势，并介绍当册作者和论文的特色。有些偏重于介绍收录的论文和作者或收录的缘由，有些偏于介绍世界性史学研究的大趋势，有些又以分册主编对某一领域的看法为主轴，各俱特色。每篇文章之后，都附有简短的作者小传和本文的原刊数据，便于有兴趣的读者进行进一步的查考。 　　丛书汇集众多国际之名学者的名作。老一辈学者，如严耕望、劳榦、傅乐成、戴炎辉等，当代史学名家，如余英时、许倬云、禄耀东、毛汉光等，还有深厚的西学背景的中青年知名学者，如陈弱水、颜娟英、李贞德等。云集了台湾半个世纪几代学者的代表著述，可谓名家荟萃，佳作琳琅。 　　本丛书的文章的总的选录原则是以近期出版者为主，以展现较新的趋势和成果。但各册也有不同。有的分册收录的几乎都是近十余年的论文，如《生活与文化》分册；有的则收入较多几十年前的旧作，如《制度与国家》，这恰恰反映了台湾中国史研究方向和中心的转移。 　　由于各种条件所限，海峡两岸学者的交流，资料信息的利用和相通，相关论文的查阅，都存在这一定的不便。国内学者和相关研究人员一直要求及时看到台湾学者的相关研究，这是促使本丛书出版的主要因素。台湾和内地在中国史研究领域存在着很大的差异。台湾学者一方面受西方汉学界影响很大，一方面又非常熟悉中国文化，有更多的创新和活力。在研究论题上，除了传统题目，台湾史学界树立了自己独特的议题，如医疗史、身体史，为国际史学界所注目。 　　“台湾学者中国史研究论丛”的出版，应会给国内史学界带来新的资料、新的信息和新的关注点，对于两岸学术的交流和互动，将产生非常积极的影响。

封面作者题：林富士编

作者：  林富士主编

出版社：联经出版事业股份有限公司,2011

简介：　　什麼是流行病？什麼是造成疾病流行的原因？ 　　流行病對於人類社會和文明造成什麼樣的影響？ 　　人類如何因應流行病所帶來的衝擊？ 　　「疾病」是一種客觀存在還是一種文化或社會建構？ 　　人類如何看待、詮釋、利用或療癒「疾病」？ 　　疾病是人類共同的生物性經驗之一，其存滅與盛衰，和人類社會的發展、文明的變遷，有著緊密而複雜的關係。我們不僅隨時隨地在「感知」，也在「製造」疾病；不僅在「界定」（frame），也在「建構」（construct）疾病。本書所收錄的十三篇論文，企圖以若干個案說明人類看待、認識、詮釋、利用或療癒「疾病」的古今之變，並探索疾病史研究的可能途徑、課題、材料、方法，以及寫作方式。 　　導言（節錄） 　　疾病也有歷史／林富士 　　一九九七年七月，中央研究院歷史語言研究所設立了「生命醫療史研究室」，其前身是成立於一九九二年的「疾病、醫療與文化」研討會。設立研究室的目的，是為了讓既有的研究團隊能更加茁壯，並且與國內外的學者有更頻密的交流和對話。因此，在我受命擔任召集人一職之後，便邀請所內十一位同仁，在杜正勝先生的領軍之下，開始執行一項名為「中國歷史上的醫療與社會」的三年期整合型研究計畫（1998-2000）。那時，對於疾病、醫療史的各種課題，我們其實都還在摸索與嘗試之中，因此，每年都會召開專題研討會，邀請各界學者到史語所相互切磋。三年之間，陸續召開了：一、「中國十九世紀醫療」研討會（1998年5月22日）；二、「潔淨的歷史」研討會（1998年6月11-12日）；三、「養生、醫療與宗教」研討會（1998年1月9日）；四、「健與美的歷史」研討會（1999年6月11-12日）；五、「疾病的歷史」研討會（2000年6月16-18日）。 　　其中，以「疾病的歷史」研討會規模最大，成果也最為豐碩。當時，總共有三十一位學者提交了三十篇論文。學者之中，以國籍或地區來說，美國五人、中國五人、日本兩人、韓國一人、香港一人，其餘十七人為本地學者。以專業背景來說，醫學九人、藥學兩人、文學三人、生物學一人、人類學一人，其餘十五人為歷史學。三十篇論文共分十個場次進行，前三場均以「流行病」為主題，共九篇論文。接續的七場，主題依序為：四、疾病觀念與醫療技術；五、疾病與文化；六、身心與疾病；七、性與疾病；八、生活方式與疾病；九、疾病與政治論述；十、文獻材料與疾病史研究。除此之外，在「綜合討論」時，我則提交〈「疾病的歷史」研究芻議〉一文，供作討論的基礎。 　　研討會召開之後，轉眼之間，竟已超過十年。在這之間，有些發表人已退休或離開原本任職的機構，有些則由研究生躋升為大學教師。而他們也大多將會議論文改寫，或發表在國內外的學術期刊，或是收入其論文集、專書之中，也時為學界所引述或討論。因此，似乎已無結集出版之必要。 　　然而，時至今日，疾病依然困擾著無數的個人和群體。人類不僅隨時隨地在「感知」疾病，也在「製造」疾病；不僅在「界定」（frame）疾病，也在「建構」（construct）疾病。因此，我覺得仍有必要透過論文集的編輯與出版，傳達當年探索「疾病史」的若干歷史經驗。當時我們頻頻扣問的幾個互相糾結的課題包括： 　　（一）什麼是流行病？什麼是造成疾病流行的原因？ 　　（二）流行病對於人類社會和文明造成什麼樣的影響？ 　　（三）人類如何因應流行病所帶來的衝擊？ 　　（四）「疾病」是一種客觀存在還是一種文化或社會建構（cultural/social construction）？ 　　（五）人類如何看待、詮釋、利用或療癒「疾病」？ 　　這些問題並非由我們首先提出，也不會因我們的解答而消失。但我相信，收在這本論文集中的十三篇文章，仍然可以作為思考的起點或參考，仍有攻錯之效。 　　首先，林富士〈中國疾病史研究芻議〉一文，以中國史為例，概略介紹了疾病史研究的途徑、課題、材料、方法，以及寫作方式。其次，李建民〈祟病與「場所」：傳統醫學對祟病的一種解釋〉、陳秀芬〈在夢寐之間：中國古典醫學對於「夢與鬼交」與女性情欲的構想〉、李貞德〈「笑疾」考：兼論中國中古醫者對喜樂的態度〉、張嘉鳳〈「疾疫」與「相染」：以《諸病源候論》為中心試論魏晉至隋唐之間醫籍的疾病〉，范家偉〈漢唐時期瘧病與瘧鬼〉、廖育群〈關於中國古代的腳氣病及其歷史的研究〉、梁其姿〈中國麻風病概念演變的歷史〉等七文，分別探討中國傳統醫學（或宗教）對於祟病、鬼交（夢交、夢鬼交）、笑疾、疾疫、瘧病、腳氣病、痲瘋病的多樣看法、語言歧義、以及概念的古今之變。再者，李尚仁〈十九世紀後期英國醫學界對中國痲瘋病情的調查研究〉一文，揭示了中國的痲瘋「經驗」與「在地知識」如何與英國的醫者及醫學觀念互相激盪；劉士永〈日治時期台灣地區的疾病結構演變〉一文，則是解析近代西洋的公共衛生及醫學觀念如何影響日治時期台灣地區「疾病結構」的演變。此外，劉錚雲〈疾病、醫療與社會：史語所藏內閣大庫檔案相關史料介紹〉一文，以官方文書「內閣大庫檔案」，闡明清代社會常見的民眾疾病和傳染病所引發的社會問題；蔣竹山〈晚明江南祁彪佳家族的日常生活史：以醫病關係為例的探討〉一文，則是利用私人日記解析晚明士紳家族的疾病與醫療經驗。最後，邱仲麟〈人藥與血氣：「割股」療親現象中的醫療觀念〉一文，則是透過「割股」療親現象，探討中國醫學中相當具有特色的「人部藥」和「血氣」觀念。 　　這樣的內容安排，自然揭露出歷史學界對於疾病史研究的興趣，主要還是在於醫學體系中的「疾病」觀念（包括疾病分類與病因論）的演變及其文化特性。同時，這也顯示，無論是「古今之變」的比較、醫學社群或社會群體內部的比較，還是中西醫學的比較，都是疾病史研究常用的手法。此外，從上述論文也可以清楚的看到，運用不同類型的材料，才可以呈顯更多疾病史的不同面向。總之，透過本書的十三篇論文，以及我們過去摸索的經驗，我認為，對於疾病史的探索，只有透過跨學科的對話與整合，跨地域團隊的分工與合作，並且針對各種新、舊課題，廣泛使用各種方法、工具與材料，才能有重大的突破，並有助於我們對於人類整體歷史的理解。 　　選文（節錄） 　　十九世紀後期英國醫學界對中國痲瘋病情的調查研究／李尚仁 　　一、前言 　　歷史上痲瘋（leprosy），長久以來，一直和各種宗教迫害、文化成見糾結難解，若要探討疾病與社會、文化的關係，痲瘋的歷史無疑蘊含豐富的材料。痲瘋病患在西方受到強烈歧視的原因，可回溯至《舊約聖經》〈利未記〉第十三、十四章，記載「痲瘋」是種令上帝不悅的不潔之病。後世一些學者認為〈利未記〉翻譯發生錯誤，原文的zara’ath（或tsara’ath）係泛指不潔的皮膚病，卻被誤譯為leprae（痲瘋），為西方痲瘋病患的污名種下宗教根源。痲瘋的症狀容易與梅毒、苺疹病（yaws）乃至數種皮膚病混淆，正確診斷並不容易，史料記載的「痲瘋」是否就是現代醫學定義下的痲瘋，其實大有疑問。中世紀痲瘋的真實身分在醫學界與史學界爭議不斷。早在十九世紀末期，法國醫師暨歷史學者布黑（F. Buret）就發表異議，認為中世紀的痲瘋其實是梅毒。部分學者還認為，由於當時常由神職人員鑑定痲瘋病患，誤診的可能性非常高。考古學者於丹麥涅斯特華德（Naestved）的St. Jorgens痲瘋病患墳場，挖掘出西元一二五○年至一五五○年間下葬的屍體，遺骨經古病理學（paleopathology）檢驗，斷定死者生前患有痲瘋。然而，持反對意見的學者認為，考古發掘只能證明此一疾病當時已存在歐洲，卻無法保證史料記載的「痲瘋」病例罹患的都是現代醫學定義下的痲瘋。痲瘋的回溯診斷（retrospective diagnosis）仍舊問題重重。 　　十九世紀西方醫學的痲瘋研究有許多重要的發展，支持不同學說的醫師，對於痲瘋病因有數種不同的看法與解釋，痲瘋的疾病分類學（nosology）研究也發生爭論，痲瘋如何傳播的問題更是爭議的焦點。挪威醫師韓生（Gerhard Henrik Armauer Hansen）於一八七三年發現痲瘋菌，為現代醫學的痲瘋知識奠立重要基礎。為紀念他的成就，醫界甚至將痲瘋改稱為Hansen’s disease。然而，Hansen’s disease的致病細菌Mycobacterium leprae感染力甚弱，許多人對此細菌天生免疫，即使與痲瘋病患密切接觸也不會染病。因此，韓生的發現公諸於世之後，西方醫界對痲瘋是否會傳染仍爭議甚久。十九世紀西方醫學對痲瘋的傳播途徑與疾病身分（disease identity）的研究與爭議，是個有待探討的醫學史議題。目前有關十九世紀痲瘋病史的研究，主要集中在痲瘋遭到污名化（stigmatization）的過程，以及教會收容與治療痲瘋病患的慈善醫療措施。澳洲、印度與美國等個別國家控制痲瘋傳播的醫療衛生政策，尤其是痲瘋療養病院的設立以及病院管理措施，也有不少的歷史研究。殖民醫療體制對痲瘋病患的管制或隔離措施，如何建構出被殖民者的身分（identity），以及被殖民者如何反抗這些措施等課題，近年也出現幾篇精采的殖民醫學史研究。然而整體而言，關於十九世紀西方醫學的痲瘋研究，目前的史學探討仍相當不足，即使受現代醫學推崇為痲瘋病因發現者的韓生，他的痲瘋研究經歷，以及他的學說被醫界接受的曲折過程，相關的歷史研究亦十分薄弱。 　　十九世紀中國被視為痲瘋主要盛行區域之一，然而西方醫學界在中國進行的痲瘋研究，目前仍是醫學史甚少觸及的領域。本文以英國醫學界對中國痲瘋病情的調查研究為主題，探討十九世紀中到十九世紀末，來華英國醫師何以對同樣的疾病現象做出相當不同的觀察與解釋，並分析他們關於痲瘋病因和傳播方式的討論。本文以英國倫敦的皇家醫師院（The Royal College of Physicians）與英國來華醫師康德黎（Jame Cantlie，1851-1926）分別於一八六○年代與一八九○年代進行的痲瘋研究為例，指出這兩篇報告對於痲瘋是否會傳染的問題，雖然看法南轅北轍，但使用的研究方法其實大同小異，兩者皆倚重英國殖民醫學、殖民科學乃至殖民行政管理所常使用的調查（surveys）研究方法。這兩篇報告呈現的醫學觀點轉變，則和歐美的帝國主義擴張活動、種族主義高張、排華風潮興起，以及熱帶醫學的專業化，有著密切關係。本文並且討論來華英國醫師對於當地資訊（native information）與在地知識（local knowledge）的使用，分析他們如何透過對中國資料的不同詮釋，來支持其截然不同的痲瘋病因論與傳播學說。 　　二、十九世紀西方醫學界對痲瘋傳播方式的探討 　　有關痲瘋的現代醫學知識濫觴於十九世紀，然而確立痲瘋是細菌疾病的過程卻充滿曲折。歐洲在十四世紀發生了史稱「黑死病」（the Black Death）的嚴重瘟疫（plague）之後，曾於中世紀造成大恐慌的痲瘋逐漸消退，到了十六世紀幾乎完全銷聲匿跡，除了北歐之外罕見其蹤。十九世紀前半，挪威是少數仍有本土痲瘋病例的歐洲國家，其痲瘋研究亦領先群倫。挪威醫師丹尼爾森（Daniel Cornelius Danielssen）和博克（William Boeck），對柏根（Bergen）地區痲瘋病患進行有系統的研究。他們分析了兩百一十三名病人，發現其中88％有血緣關係。因此，他們認為痲瘋是遺傳病，而且有隔代遺傳（atavism）現象，有時疾病遺傳隔了一代、兩代甚至三代才出現。例如某人得病，子女安然無恙，但孫子或曾孫卻又罹患痲瘋。丹尼爾森和博克在一八四七年出版研究成果，隔年該書法譯本出版。由於其一手研究內容詳盡、資料豐富且觀察仔細，使得該書論點對當時歐洲醫學界產生很大影響。細胞病理學（celluar pathology）創建者之一的偉大病理學家維考（Rudolf Virchow），宣稱此書是關於「痲瘋的現代生物學知識的濫觴」。丹尼爾森和博克的學說，由於否認痲瘋傳染的可能，也減少了歐洲人對於痲瘋可能透過傳染散佈而再度出現於歐洲的恐懼。 　　十九世紀後期，痲瘋再度引起歐洲大眾的憂慮。這並不是因為痲瘋又在歐洲流行，而是歐洲的帝國主義擴張活動，使得海外歐洲人接觸痲瘋病患的機會大增。痲瘋成為殖民政府必須面對的醫療問題，而且殖民經濟活動往往導致勞動人口流動，為數眾多的奴隸、苦力與契約勞工（indentured labour）離鄉背井，移居千里之外。這些廉價勞力主要來自亞洲與非洲，而痲瘋在其中一些區域原本就是風土病（endemic disease）。移民現象導致部分歐洲人擔心痲瘋是否會隨著這些流動人口四處散佈，甚至傳到歐洲。加上當時種族主義高張，歐洲人普遍認為有色人種衛生習慣不良、身體污穢不潔，使得他們更加懷疑移民會散播痲瘋。原本沒有痲瘋病例的夏威夷，在一八六○年代出現多起痲瘋病例，在西方引起嚴重關注。這個事件也對痲瘋遺傳說構成很大挑戰，因為遺傳說很難解釋為何原本沒有痲瘋的區域，會突然出現許多新病例。這個事件不只再度導致西方醫界爭論痲瘋是否會傳染，也使得一般民眾害怕痲瘋可能傳入歐洲。 　　在討論痲瘋傳播方式時，十九世紀西方醫師提到「傳染」，所用的字是「contagious」，這個概念指的是「接觸傳染」，亦即透過人與人或人與物的直接接觸來傳染。當時並非所有學者都認為接觸傳染原（contagion）是微生物，認為傳染病病因是細菌等微生物反而是醫界少數派的主張。要到法國微生物學家巴斯德（Louis Pasteur）與德國細菌學家科霍（Robert Koch）崛起之後，細菌學說（germ theories）才日益受到重視。十九世紀許多西方醫師認為「感染原」是一種化學毒素或酵素，一旦接觸或吸入會導致血液敗壞，產生出更多的毒素而引起疾病。感染原也是一種「刺激因」（exciting cause），會削弱病人的體質（constitution），使得體質原本不佳的人生病。接觸傳染的疾病（contagious disease）既有別於遺傳疾病（hereditary disease），也不同於瘴氣疾病（miasmatic disease）與瘧疾（malarial disease）。此外，當時對於「contagion」與「infection」也有清楚區別。後者類似今天的空氣傳染的概念，例如天花與麻疹等傳染力強、不需要緊密接觸就會染上的疾病，就被歸類為「infectious disease」。「瘴氣疾病」通常指腐敗的動、植物與穢物散發出惡臭毒素所導致的疾病。「瘧疾」主要指熱帶地區潮濕的腐植土或沖積土，在強烈太陽曝曬下散發出有害氣體，導致間歇發作的熱病（intermittent fever）。在十九世紀的醫學理論中，這些名詞的意義與現代醫學的定義不盡相同，必須先釐清這些基本概念，才能瞭解當時西方醫界有關疾病傳播方式的爭論。 　　在海外擁有大批殖民地的英國，對於痲瘋是否會透過接觸而傳染自是極為關切。這不只牽涉到殖民地居民的健康，也攸關痲瘋是否可能傳入英國本土。加勒比海溫渥島（Winward Island）的總督，建議英國政府對殖民地的痲瘋病情進行有系統的調查，英國政府因而在一八六二年委託皇家醫師院進行相關研究。 　　皇家醫師院向海外歐洲醫師與外交官發放問卷，詢問當地痲瘋病情與相關資訊。調查完成後，皇家醫師院認為沒有足夠證據顯示痲瘋會傳染。《痲瘋報告》指出：「全世界不同地方的觀察者見解一致，都相當反對痲瘋會傳染的看法。」《痲瘋報告》特別提出「就這點而言，痲瘋療養院工作人員經驗得來的證據，特別具有決定性」。許多痲瘋療養院工作人員長年與痲瘋病患接觸，卻沒染病。皇家醫師院的調查委員會認為，這點足以證明痲瘋不會傳染。此外，該委員會發現「相關意見幾乎毫無異議地認為，痲瘋通常會遺傳」。然而，《痲瘋報告》還是審慎指出，有些病患身上「無法追查出遺傳的傾向」，因為這些病例的家族病史無法找出痲瘋的先例。因此，「到底有多大比例的病例是遺傳而來，即使不是完全無法斷定，通常也極難斷定」。《痲瘋報告》結論還特別強調痲瘋會隔代遺傳。就預防措施而言，皇家醫師院主張廢除任何會影響痲瘋病患權益的法律，反對隔離與拘禁病人，也不支持限制病人旅行遷徙。換言之，皇家醫師院勞師動眾大舉進行痲瘋調查，最後得到的結論，卻無異於以丹尼爾森和博克為代表的傳統主流學說。該份《痲瘋報告》的〈結論〉還在注釋中，大量摘譯與轉述丹尼爾森和博克的主要論點，並且大表贊同，視之為權威意見。 　　皇家醫師院的調查所觸及的另一個重要議題，是痲瘋病是否是個獨立的疾病實體？或者它只是其他疾病所引起的症狀或併發症？當時有些醫師認為某些疾病和痲瘋密切相關，甚至認為它們其實是同一種疾病的不同症狀表現。象皮病與梅毒這兩種疾病就常和痲瘋混為一談。皇家醫師院的《痲瘋報告》指出：「許多觀察者，尤其是在印度的觀察者，認為痲瘋是梅毒的毒素所激發的，兩者是相關的疾病。」《痲瘋報告》還指出，由於「阿拉伯象皮病（Elephantiasis Arabum）（又稱『巴貝多腿』〔Barbadoes Leg〕或『交趾腿』〔Cochin Leg〕），和痲瘋常是同一個地方的風土病，有時兩種疾病還出現在同一個病人身上，因此有些人認為它們是相關的疾病」。然而，皇家醫師院調查之後認為痲瘋是獨立的疾病，與其他的疾病無關。《痲瘋報告》還特別引述丹尼爾森和博克的說法：「我們對痲瘋的描述顯示，它是個特殊的疾病，一旦完全發病，就不會和其他疾病混淆。」這一點是皇家醫師院的《痲瘋報告》最沒有爭議的部分，十九世紀中期之後，痲瘋是個獨立的疾病實體，已經成為西方醫界主流共識了。 　　皇家醫師院認為痲瘋是遺傳病而非傳染病，代表了當時英國醫界的主流意見，而得到不少支持。就連在印度對象皮病（elephantiasis）做出原創研究的路易斯（Timothy Richard Lewis，1841-1886）與其同僚D?D?康寧漢（D. D. Cunningham，1843-1914），也支持痲瘋遺傳說而反對傳染說。然而這份《痲瘋報告》並沒有平息眾議，痲瘋的病因與傳染方式在英國醫界仍是爭議不休的議題。著名的皮膚科醫師福克斯（Tilbury Fox）在談到皇家醫師院的《痲瘋報告》時指出： 　　……許多寄回英國的報告，都是領事或其他非醫界人士寫的。這些報告必然包含主流觀點與人們的偏見，有些〔偏見〕還相當地驚人。由於沒有透過嚴格的醫學分析與批評來篩選事實，如此的來源必然含有相當程度的錯誤。這些錯誤又會滲透委員會的工作，使其失效。其實，他們所處理的〔材料〕在相當程度上等於是道聽塗說。 　　一八七三年在柏根痲瘋病院工作的挪威醫師韓生，宣稱找到了引起痲瘋的細菌，使得痲瘋傳染說聲勢大振。然而，韓生的發現也未能使爭議底定，因為英國醫界在一八七○年代尚未普遍接受細菌學說，許多醫師認為細菌學說太過簡化，忽略了環境其實在疾病發生過程中扮演了重要角色。之所以如此，並非全然因為英國醫界過於保守而無法接受新學說。在當時英國醫界對細菌學說激烈辯論中，「沒有任何研究者能明確區分不同的微生物，以確認某個特定疾病是由某種特定生物所引發的」。在這種情況下，光是宣佈在顯微鏡下看到微生物出現在痲瘋病患的組織，並不足以讓醫學社群放棄接受已久的學說而改奉新說。　　

英文共同题名：New perspectives on Chinese history

作者：  林富士主编

出版社：中央研究院:联经出版事业有限公司,2010

简介：　　序 　　《中國史新論》總序 　　幾年前，史語所同仁注意到2008年10月22日是史語所創所八十周年，希望做一點事情來慶祝這個有意義的日子，幾經商議，我們決定編纂幾種書作為慶賀，其中之一便是《中國史新論》。 　　過去一、二十年來，史學思潮有重大的變化，史語所同仁在開展新課題、新領域、新方向方面，也做了許多努力。為了反映這些新的發展，我們覺得應該結合史學界的同道，做一點「集眾式」(傅斯年語)的工作，將這方面的成績呈現給比較廣大的讀者。 　　我們以每一種專史為一本分冊的方式展開，然後在各個歷史時期中選擇比較重要的問題撰寫論文。當然對問題的選擇往往帶有很大的主觀性，而且總是牽就執筆人的興趣，這是不能不先作說明的。 　　「集眾式」的工作並不容易做。隨著整個計畫的進行，我們面臨了許多困難：內容未必符合原初的構想、集稿屢有拖延，不過這多少是原先料想得到的。朱子曾說「寬著期限，緊著課程」，我們正抱著這樣的心情，期待這套叢書的完成。 　　最後，我要在此感謝各冊主編、參與撰稿的海內外學者，以及中研院出版委員會、聯經出版公司的鼎力支持。 　　王汎森　謹誌 　　導言 　　中國史研究的宗教向度 　　一、引言 　　2004年的春天，我允諾主編《中國史新論──宗教史分冊》之後，在編務上，立刻面臨兩個相互交錯的難題。首先，我必須決定要從中國史的角度看宗教，還是要從宗教的角度看中國史。前者，可以依循中國史的斷代和分期，探討每個時期的「主流」或「優勢」宗教，終極目標是要嘗試界定所謂的「中國宗教」(Chinese Religion)或「中國宗教文化」的特質。換句話說，必須打破以個別宗教作為敘述主體的做法，改從「信徒」、社會或政治的角度去看每個時期的宗教活動、宗教信仰、宗教生活、宗教空間、宗教組織等。後者，則必須以宗教為主體，探討各個宗教的發展軌跡以及彼此之間的競合與互動，側重於分析宗教的傳播與中國政治、經濟、族群、地域文化、日常生活、社會活動、社會形態之間的關係，其盛衰起伏往往貫穿傳統王朝的界限和中國的疆域。當然，這兩者並非毫不相干，更非彼此背反，但是，視角、焦點，與敘述的策略還是有很大的差異。 　　其次，我必須決定請誰來執筆撰稿。假如選擇要「從中國史的角度看宗教」，那麼，歷史學者將是首選。不過，無論是在中國還是在台灣，甚至世界漢學界，從20世紀以來，中國宗教史的研究者在歷史學界一直是少數分子，以宗教史為主的研究成果在整體歷史研究中也一向居於邊緣地位 ，要找到一批能勝任又有意願撰稿的歷史學者，恐非易事。倘若換個角度，「從宗教的角度看中國史」，那麼，除了歷史學者之外，便有為數不少的中國宗教的研究者可以選擇，不過，他們之中，或是以當代宗教為主要研究對象的人類學者和社會學者，或是傾向理論與教義探討的宗教哲學家，或是偏重文本與儀式分析的文學與宗教研究者 ，其研究取向與歷史研究畢竟頗有差異，其所能涵蓋的時間範圍和議題也和此書所設定的內容有點距離。 　　在這樣的情況之下，我只好回歸到《中國史新論》整套書的編輯旨趣。《中國史新論》是為了慶祝中央研究院歷史語言研究所成立八十周年(1928- 2008)而編，也希望藉此書呈現史語所同仁最近一、二十年來在史學課題、領域及方向的墾拓成果，讓外界認識史語所的新發展和新風貌。既是如此，那麼，撰稿者當然是以史語所的同仁為主力。因此，我便向史語所的歷史學者發出邀稿函，並說明我對於《中國史新論——宗教史分冊》的編輯和撰稿構想，其大意如下： 　　一、時代分期採較寬鬆的方式，並側重於兩個分期之間的轉折。簡單的分是：上古至中古(先秦至秦漢)；中古至近代(六朝至唐宋)；近代至現代(宋元明清到目前)。每一個人可以集中於探討某個時期(或朝代)的宗教，但盡量簡略的交代其源流和後續發展。 　　二、每個時期只探討當時的「主流」或「優勢」宗教，至於主流或優勢的界定，可以從政府認可、信眾數量、社會影響力等方面著眼評估。當然，每個時期不一定只有一個主流或優勢宗教。 　　三、盡可能從研究課題、對象、角度、材料、與方法方面尋求創新與突破，尤其是以往較被忽略或爭論不休的課題，可以優先探討。 　　結果，我獲得了還算熱烈的回應，共有10位同仁提出了打算撰寫的題目，其時代恰巧可以涵蓋上述的三個分期 ，不過，最具中國本土色彩的祠廟信仰與道教，在近代中國相當蓬勃的「新興宗教」(或稱之為「民間宗教」、「秘密宗教」、「教派宗教」)，以及與明清中國社會關係頗密的天主教，卻無人處理。於是，我便向史語所之外的歷史學界同行求助，也獲得康豹(祠廟文化)、莊宏誼(道教養生)、黎志添(道教科儀)、張先清(天主教)、王見川(新興宗教)五位朋友的正面回應。 　　在這之後，我們在2007年5月舉辦了「中國史新論?宗教篇與性別篇」研討會(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2007/5/1-3)，檢視大家所完成的初稿，並請同行的專家提出批評和建議，讓所有的撰稿人進行修正。當時，我非常樂觀，認為可以順利在2007年年底收齊所有修訂稿，然後展開送審與編輯作業，如期在2008年10月22日史語所所慶之前刊印。沒料到，所有出版前的集稿、審稿、改稿工作，一直到2009年年底才算完成。在編輯《中國史新論——宗教史分冊》的這四、五年之間，其實發生了不少意料之外的事。 　　先是柯嘉豪離職赴英任教，卓鴻澤辭職返回馬來西亞，我則被借調至國立中興大學任職。接著，康樂逝世，蒲慕州退休轉至香港，林純瑜也結束她在史語所的博士後研究。人事的變化與波動，不僅造成我情緒的起伏，也的確影響了此書的進度。尤其是我所敬愛、親近的康樂突然仙去，一方面對我的心理造成巨大的衝擊，讓我不由停步，重新思考生命的意義及走向。另一方面，康樂的遺稿未及修整並完成結論，我不斷依違於捨留之間。要捨，這畢竟是他去世前仍在勤奮經營中的稿件，恐怕也是他留給世人的最後一篇學術論文。要留，則必須有人賡續其業，代完其稿，可是，其專業領域又罕有人能窺其堂奧。不過，在長考之後，我還是決定收錄其遺作，在不變動其本文、原意的情形下，由我自己操刀，以續筆的形式補寫其結語。因此，除了3位撰稿人因另有考慮之外，此書總算在2009年收齊了12篇論文。 　　這12篇論文雖然遠不足以呈現中國宗教的各種面貌，也無法交代清楚任何一種宗教在中國社會的興衰起伏，但是，其所觸及的若干議題仍然值得中國史或及宗教史研究者省思。舉其大者而言，至少有下列四點。 　　二、宗教的定義 　　1920年代，梁啟超(1873-1929)在北京的清華大學講授「中國歷史研究法」時，曾針對中國宗教史研究提出一些極富爭議性卻影響深遠的看法 。他是將宗教史放在「文化史」的範疇來談，認為宗教和語言、文字、神話、學術思想、道術(哲學)、史學、自然科學、社會科學、文學、美術同屬「人類思想的結晶」，但是，必須具備「超現實世界的」「教義」和「教會」這兩個條件，因此，梁啟超強烈質疑中國究竟是不是一個「有宗教的國家」。 　　同時，他也反對康有為當時所倡導的「孔教」運動，否定儒家是一種宗教 ，在先秦的流派之中，他只承認「墨家略帶宗教性」，但因沒有天堂及死後世界的觀念，所以，墨家仍不能算是宗教 。 　　基本上，梁啟超認為「中國土產裡既沒有宗教」，因此，「著中國宗教史主要的部分，只是外來的宗教了」。他所說的「外來的宗教」，是指佛教、摩尼教和基督教(包括景教、耶穌教、天主教等)，而在這些外來宗教之中，他認為只有佛教「有很多精彩的書」，值得研究。不過，他還是覺得，佛教也不適合作為中國宗教史主要的研究對象，他說：佛教「應該擺在哲學史裡抑宗教史裡還是問題。為著述方便起見，擺在哲學史更好」，「中國宗教史祇能將某時代某宗派輸入，信仰的人數，於某時代有若干影響，很平常的講講而已。雖或有做的必要，卻很難做得有精彩。」 他唯一肯定的是「中國人對於外來宗教的一般態度」，「很值得一敘」。 　　不過，梁啟超也沒有忘記，中國還有一個「道教」。對此，他的態度顯得有點自我矛盾。他一方面覺得道教「很醜」，和中國社會無多大關係，對於「中國國民心理無多大影響」，令他覺得「羞恥」，可是，另一方面，他還是承認「做中國宗教史又不能不敘」道教，卻不交代理由。我想，他之所以不得不接受道教，恐怕是因為道教不僅有「教義」也有「教會」，完全吻合他對於宗教的界定。更奇特的是，他雖然質疑中國有沒有本土宗教，卻還是說「做中國宗教史」，「有一部分可寫得有精彩」。這個部分，就是「祭祀」，尤其是貫穿祭祀的核心觀念「報」，以及祭祀的對象「神」。他最後的結論是： 　　做中國宗教史，依我看來，應該這樣做：某地方供祀某種神最多，可以研究各地方的心理；某時代供祀某種神最多，可以研究各時代的心理，這部分的敘述纔是宗教史最主要的。至於外來宗教的輸入及其流傳，只可作為附屬品。此種宗教史做好以後，把國民心理的真相，可以多看出一點；比較很泛膚的敘述各教源流，一定好得多哩。 　　由此可見，對於梁啟超而言，研究中國宗教史應該以中國人所奉祀的「神」為主要對象，藉以理解中國人的「心理」(心態)。但是，光有「教義」而無「教會」，其實並不符合他自己對於宗教的定義。 　　總之，梁啟超針對中國宗教史研究所發的一些看似精彩卻又矛盾的言論，主要是因為他替「宗教」畫下了一個非常清楚的範疇，而他所依循的標準，即兼具教義與教會，基本是基督宗教的特質。若以此為普世的標準，在研究「非基督宗教」世界的「宗教」時，便會遭遇不少的困難，有些社會甚至會被認為沒有「宗教」。因此，要探討中國的宗教及宗教史，還是必須先說明我們對於「宗教」的定義。而針對這個課題，蒲慕州在本書中有相當精細的討論。他認為：「宗教是對於『人外力量』的一種信仰。這種力量可以主動或被動的作用於人和社會之上，從而改變其命運。由於這力量的運作必須經過某種媒介體，才能將力量作用於人和社會之上，這些媒介體就形成了一般所謂的信仰對象。他們可能是有生命或無生命的，也可能是自然或超自然的。他們可能是祖先、神靈、鬼魂，甚至草木鳥獸等具有某些獨立性格的個體，也可能是力量本身。」因此，舉凡鬼神、死後世界、禁忌、陰陽五行、巫祝活動、祠祀等，都可以納入宗教研究的對象。 　　臺灣多數的歷史學者應該可以接受這樣的論點，事實上，他們大多揚棄了有無「教會」這個判準，將一些「組織性的」(institutional)和「擴散性的」(diffused)宗教等量齊觀。不僅探討有教團、教會組織的佛教、道教、基督宗教、伊斯蘭教等宗教，也研究那些沒有特定組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等。即連備受爭議的「儒教」，也有人深入探究。不僅如此，非漢民族統治中國時所帶來的傳統信仰，如蒙古、女真、滿族的薩滿教(shamanism)，也受到重視。而從宋代之後，在中國社會不斷出現的一些混合型的「新興宗教」，如白蓮教、八卦教、天理教、羅教、齋教等，也有人投入研究。 　　三、宗教與政治 　　在中國社會，「政治」可以說是無所不在。從個人的生活、思想、舉止、信仰，到群體的組織形態、家庭結構、經濟活動、風俗習慣、生命禮儀、知識教育、文藝創作、科技發展、流行品味等，幾乎都無法避免「政治力」的介入、滲透、控制或影響，宗教也不例外。康樂在本書的論文中便稱中國為「政教合一制」(Caesaro-papaism)的國家，政治秩序與文化、道德秩序一元化。歷代的政權爭逐者無不想盡辦法，運用各種宗教的儀式或手段，將自己塑造成擁有「天命」的統治者，宣稱自己是在人間遂行「天」(神)意志的「天子」或中介者，甚至是「天」(神)化身或降世以治理天下。而一旦掌握政權，統治者便必須利用並控制宗教，使其有利於自己「支配」(統治)的「正當性」，而一旦挑戰或危及政權，便予以壓制或消滅。因此，任何宗教在中國社會的興衰起伏，往往視其與政治(尤其是君王)之間的敵友、親疏關係而定，而統治者也往往會選擇接受甚至信仰有利於鞏固其政權的宗教。當然，過度依附政權或仰賴統治者庇蔭的宗教，雖可取得一時的榮寵並擴張勢力，但一旦失去君王的寵信或政治上的特權，若無其他穩固的社會基礎，其衰微也會相當迅速，就以清代來說，天主教、道教(天師道；正一派)和儒教便前後失去統治者的尊崇，也造成其生存與發展的困境。 　　在本書的論文之中，林富士便以先秦「絕地天通」的神話、秦漢時期的「祀典」、以及巫者政治社會地位的陵替，說明中國古代統治者的宗教控制。其次，康樂詳述中國中古時期來華的印度佛教，如何放棄或放鬆「沙門不敬王者」的主張和論述，轉而以「一佛一轉輪王」及「轉輪王即佛」的觀念調和中、印之間的文化衝突，並以佛教的論述提供中國君主在取得政權及建立支配「正當性」時的理論依據或「天命」來源。劉淑芬則探討南朝政府對於社會的控制，包括禁碑令、符伍制，以及對中國佛教(經典的正統性)的控制。她認為這些措施造成南方絕少石佛像，沒有像北方那樣處處有僧、俗共同組成的信仰團體，也較少有中國撰述經典的流行。這也使得南方沒有以僧人為首腦的佛教徒叛亂事件，相對的，也沒有發生政府禁抑佛教的滅佛事件。此外，陳熙遠剖析「孔教會」以及許多以「孔」、「儒」為名的社團在民國初年大量出現的現象，認為這是孔教傳統因應權力結構的改變，試圖轉向民間社會以尋找制度性的出路的一種表現。而卓鴻澤則藉由明武宗正德皇帝(1506-1521)對番教(西藏佛教)與回教(伊斯蘭教)的宗教態度，指出中國皇帝宗教信仰的「透明度」問題。他認為，宗教信仰作為皇帝日常生活的部分，自有其純屬個人信仰上追求的理由，其中或有家庭文化的背景，而不具有民族與國家策略因素的考量。但從另一個角度來看，我們或許也可以說，皇帝雖然也有信教的自由和個人的信仰偏好，但當其個人宗教信仰與國家「祀典」或統治階層、多數百姓的主流信仰歧異之時，其最佳策略似乎是「隱晦其事」。 　　四、宗教與基層社會 　　本書強調要從「信徒」的角度去看宗教的發展，因此，便格外重視宗教在日常生活(daily life)中所扮演的角色，以及宗教與社會組織之間的關係，而其交會點就在於所謂的「基層社會」或「地方社會」，有些學者甚至稱呼這種視野下的宗教為「社區宗教傳統」(communal religious traditions)。當年梁啟超說中國宗教史若研究「祭祀」會相當精彩，其實已指出中國宗教這個相當重要的特質或面向。「祭祀」一直是中國社會最主要的宗教活動，而這種活動的運作，主要是透過各種層級的政府組織，以及各種規模和性質的社會組織(如家庭、村落、學校、行會、宗親會等)。 　　蒲慕州在本書的論文中便指出，以時日的運行、季節的輪替為主軸所發展出來的宗教活動，以及因應生活中的生老病死所發展出來的信仰宜忌，從先秦到兩漢時期，一直是官方與民間社會生活的重心之一。其次，劉淑芬透過造像碑不僅揭示了南北朝時期佛教信仰的南北差異，還讓我們清楚的看到北朝基層社會的宗教結社與宗教活動。至於莊宏誼與黎志添二人有關道教的論文，一位是透過養生文化，探討宗教如何影響其信徒的身體修煉及生活禁忌；另一位則是透過科儀活動，探討宗教發展與地方社會之間的互動關係。 　　此外，張先清探討清代乾、嘉、道(「百年禁教」)時期天主教的傳教活動，指出明末清初的天主教是在知識階層中透過科場與文社關係傳播；清代前期轉而以家庭為基礎組成的親緣網絡、以地域關係為基礎的地緣網絡，和以行業為基礎的職業網絡，作為傳播通路；乾、嘉、道時期，雖然朝廷禁止天主教公開傳播，但是以親屬、鄰里與職業構成的複雜社會關係網絡，仍讓天主教得以繼續在中國社會中保存並發展。而康豹(Paul R. Katz)則指出，從帝國晚期到現在，寺廟儀式一直與中國地區社會有著複雜且連續的關係。地方社會的寺廟儀式正好位於掌握權力的三群人(官員、地方菁英、神職人員)的三角網絡中心，他們相互連結，或是由上往下進行控制與改革，或是由下向上爭取合法性與主體性。換句話說，透過基層社會的宗教活動，我們往往可以看到各種社會階層、社會群體，及利益團體之間的權力爭衡和資源分配，也可以同時看到中央的政治介入和地方的文化認同與社會動員。 　　五、外來宗教 　　「外來宗教」(尤其是早期的佛教和近代的基督宗教)一直是研究中國宗教的學者無法忽視的對象和課題，其中，最受注目的議題包括：一、因宗教傳播而帶來的非宗教範疇的「文化輸入」，例如，物質文化、語言、文學、藝術、科技、生活方式等；二、入華之後對於中國社會所造成的各種衝擊和影響，例如，禮制衝突、風俗變化、宗教論爭、思想轉折、經濟活動、價值觀念等；三、「外來宗教」的「本土適應」、「宗教融混」或是所謂的「漢化」(sinification或sinicization)、「中國化」，例如，佛教的「疑經」(「偽經」)制作與「三教合一」論、天主教的「祭祖」與「尊儒」等；四、中國人對於「外來宗教」的負面態度與敵對反應，例如，早年的「滅佛」、近代的「教案」等。 　　在本書的論文之中，柯嘉豪特別針對佛教的「漢化」問題提出檢討。他認為佛教傳入中國之後，的確發展出不同於其原生地印度佛教的面貌，但是，這不能簡單的歸結為中國改造了佛教，或是說佛教征服了中國。在他看來，以「漢化」說立論並不適切，因為，這一方面預設了有一個原初或本質的佛教；另一方面，「漢化」概念的佛教研究極易忽略不同民族、地區、階級與性別的信徒在中國佛教史上所扮演的多元角色。事實上，在文化接觸過程中，雙方都是積極、有意識的在進行「涵化」(acculturation)。他認為，「中國人」一方面透過外來的佛教重新定義中國文化的意涵，並使佛教成為中國文化的一部分；另一方面，佛教的思想、規範與物質文化也同時深刻的轉化了中國文化的內容。 　　此外，李尚仁針對19世紀來華的美國長老會傳教士倪維思(John Livingston Nevius, 1829-1893)的「驅魔傳教」，則具體的闡述了「外來宗教」在中國社會的「涵化」。他指出，19世紀基督教傳教士在中國遭遇到當地人被鬼附身的現象，而倪維思的著作記載了當時西方傳教士和中國信徒對於超自然現象的態度和看法。倪維思一方面討論基督教傳教士對中國傳統信仰的看法與批評，另一方面則透過對中國人著魔現象的探討來回應當代科學對基督教信仰的挑戰。同時，李尚仁也指出，驅魔之所以成為基督教傳道人的傳教策略，其實是立基於中國的傳統信仰。換句話說，當兩種文化接觸之時，即使是以宗教傳播的方式在進行，也很少是單向的傳輸、代換或征服，通常雙方都會因接觸而同時產生變化。 　　六、結語 　　想要以一本書或12篇論文就清楚的呈現中國宗教的風貌，或完整的交代中國宗教發展的歷史軌跡，是一件不可能的任務，本書也不敢有此妄想。不過，誠如以上的介紹和討論所示，我們至少對於中國宗教有了比較明確的界定，對於中國宗教的範圍、內容和特質有了比較扼要的描述，對於中國的政教關係有了比較細密而多元的論述，對於宗教在中國基層社會及日常生活中所扮演的角色有了比較豐富的詮釋，對於外來宗教與中國本土文化之間的互動也有了比較均衡的看法。我相信，這12篇論文，至少可以提醒中國史的研究者，無論是要探討中國的政治、經濟，還是社會、文化，都不應忽略其宗教向度。 　　後記：本書得以完成，首先，必須感謝史語所前所長王汎森院士的囑託、提示、敦促和耐心的等待。其次，必須感謝所有撰稿人的「慷愾赴義」與「配合演出」。此外，本書在邀稿、集稿的過程中，林純瑜博士出力甚多，特此致謝；而在送審、編輯、校訂的過程中，陳藝勻女士多所襄助，無限感激。最後，謹以本書獻給供養我多年的史語所，以及未能看到本書出版就駕鶴西歸的康樂學長。 　　林富士　　

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作者：  林富士主编

出版社：稻乡出版社,[2010](中华民国99年)

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