中国传统文论的现代观照
作者： 邓新华著
出版社：巴蜀书社,2004
简介：中国古代的文艺家、美学家何以对“品味”的艺术鉴赏理论和接受方式有如此独特的理解?这种艺术鉴赏理论和接受方式形成的原因是什么?它又何以得到古代艺术鉴赏者和接受者的普遍认同?要圆满地解决这些问题，我们有必要从文化的角度对之进行审视。这是因为，“品味”的艺术接受理论和接受方式深深地植根于中国传统文化的土壤，它与传统文化有着不可分割的联系，从这个角度人手，不仅可以弄清“品味”的艺术接受方式产生的内在因由，亦可探求和窥见此种接受方式所融凝的传统文化的种种基因。
一、中国传统的思维方式对“品味”论的影响
从文化的角度审视“品味”的艺术接受方式，不能不首先研究中国古代传统的思维方式，因为正是后者内在地决定了前者的思维性格和理论品貌。中国传统的思维方式与“玩味”的艺术接受方式之间的关联，可以从以下三个方面来考察。
1．直觉了悟的认识方法对“品味”论的影响
张岱年先生把“重了悟不重论证”看作是中国哲学的重要特色，这是很有见地的。就方法论而言，中国古代哲学确乎不像西方古代哲学那样注重严密的逻辑论证和抽象思辨，而是推崇那种不经过分析和推论就直接把握事物本质的直觉了悟的认识方法。
在中国古代，儒、道、佛三家的思想家们从不同的角度阐发了有关直觉认识论的思想，从而奠定了中国传统思维方式的基本色调。
儒学面向现实人生，所以注重“为学”。“为学”之道何在呢?孔子认为，首先在于“博学”和“多识”，但又不能仅仅停留在这个阶段。要想获得真学问，懂得大道理，还需“一以贯之”(《论语·卫灵公》)，即以一种直觉了悟的方法将所学的各种知识贯穿起来。孔门后学中不乏深契此种认识方法的知音，如程颐和朱熹提出“格物致知”说，把“豁然贯通”作为认识万事万物的前提。这表明，、在如何把握现实人生的知识方面，以提倡“学思”、“慎思”著称的儒家并不排斥直觉了悟的认识方法。
道家崇尚自然无为，所以不重“为学”，而讲“为道”(即对于现实人生之上的自然之道的把握)。老子最早给我们描述了作为宇宙本体的“道”的存在状态：它无形无名却又无处不在，既非感觉所能把握又不能靠概念知识去认识(“道可道，非常道；名可名，非常名”)。因此，老子提出，要把握“道”，致道之人就必须“弃圣绝智”(《老子·十章》)，“涤除玄鉴”(《老子·十九章》)，即凭借一种既超越感性又超越理性的直觉去直接冥合“道”。庄子承袭老子，进一步强调和突出了直觉的超感性和超理性的特征，他一再申说，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”(《庄子·人间世》)，“无思无虑始知道”(《知北游》)，“离形去智，同于大通”(《大宗师》)。在庄子看来，所谓“为道”的过程，也就是认识主体由“外天下”、“外物”、“外生”直致“朝彻”而“见独”的多级深入的直觉过程。
佛学宗派禅宗既不像儒家那样注重对现实人生实际知识的学习，也不像道家那样彪炳对于天地自然之道的把握，而是追求对于永恒不朽的宇宙终极——实乃人的本觉之性的真如佛性的彻悟。如何才能彻悟真如佛性呢?禅宗提出“不立文字，直指本心”的“顿悟”法。禅宗理论上的先驱人物竺道生这样解说“顿悟”：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚释，谓之‘顿悟’。”(慧达《肇论疏》)由此可见，所谓“顿悟”，不过是指在排除一切常规的思虑和语言，取消一切常规的概念性认识之后所实现的对真如佛性的顿然的一次性领悟，禅宗所张扬的同样还是一种直觉了悟的认识方法。
儒、道、佛三家各具特色的直觉了悟的认识方法相互融和并渗透到华夏民族的心灵深处，遂成就为中国人特有的思维方式，从而也为古典美学中“品味”的艺术接受方式的形成提供了直接的思想养料。从诗歌接受上说，提倡赏诗不求“知解”(方东树《昭昧詹言》)，“诗道亦在妙悟”(严羽《沧浪诗话·诗辨》)，从绘画接受上说，要求“以神遇而不以目视”(董檗《养素居画学钩深》)，从书法接受上说，亦是如此，正如虞世南《笔髓论》所云：“机巧必须必悟。”
2．心灵体验的致思模式对“品味”论的影响
杜维明先生说：西方人认识世界的方式是“认知”，中国人认识世界的方式是“体知”。在他看来，所谓“认知”，就侧重对客观物质世界进行观察、分析、综合和判断推理，这是“科学之知”。而“体知”则是把外在之物纳入“自家生命之中”，使之“和自己的身心打成一片”，用心灵去体验外物，这是“道德之知”。“认知”和“体知”这两种不同的致思方式的确反映出中西思维性格的又一深刻差异。
心灵体验的认识方式同直觉了悟的认识方法一样，也贯穿于两千年的哲学探索之中。
“诗味”与“兴会”是我国古代美学和文艺理论中的两个重要范畴，它们的形成和发展，反映了我们古人对文学活动的心理特点和规律的认识的逐步深化。认真考察和研究这两个范畴，对于我们更好地认识文学的本质特征和把握文学创作的心理规律，进而全面地挖掘和清理古代文艺心理学思想，建构具有民族特色的文艺心理学体系，无疑有着重要的意义。本文试对“诗味”说与“兴会”论的形成与发展作一初步的梳理，以便为将来更好地把它们纳入到当代形态的文艺心理学体系中去提供必要的理论基础。
一、“诗味”说的形成与发展
在我国诗歌理论批评史上，“味”这个概念曾被诗论家们普遍地用来评价诗歌，并在此基础上逐步形成了我国古代文学理论和美学理论中一个极富特色的理论观点——“诗味”说。
从文学理论和美学的角度来看，“诗味”说之“味”主要有两个方面的含义，一是指诗歌本身所具有的艺术美感力量，即“诗味”；一是指诗歌鉴赏者对诗歌艺术美的欣赏、体味和领悟，即“味诗”。当我们从文艺心理学史的角度来考察“诗味”说的形成和发展时，我们的研究任务似应为：一方面要历史地探讨诗作者的创作心理——诗人在诗歌作品中如何创造出诗的艺术美才能引起欣赏者的审美注意和审美兴趣；另一方面要历史地研究诗歌鉴赏者的审美欣赏心理——鉴赏者应该运用什么样的方法才能够把握诗歌的审美特征。正是从这个意义上，“诗味”说才被纳入文艺心理学的研究范围。
作为一种美学和文艺心理学理论观点，“诗味”说的形成和发展经历了一个漫长的历史过程，它大致可以分为先秦两汉、魏晋南北朝、唐宋和明清四个大的阶段。
早在先秦时期，人们就已经在使用“味”这个概念了。不过一开始，人们对“味”的理解还仅仅限定在人的口舌等感觉器官对物质的感觉这样一种生理活动的范围之内。如《左传·昭公元年》记载医和的话：“天有六色，降生五味”，同书《昭公二十五年》所记子产的话：“气为五味，发为五色，章为五声……为六畜、五牲、三牺，以奉五味”。还有《国语·郑语》也说：“五味以调口。”所有这些都是在口味感觉这一本来的意义上使用“味”这个概念的。后来，人们才逐渐较为普遍地用“味”作比喻，来说明音乐文章和作品语言的美感力量。如《论语·述而》就记载有孔子为听《韶乐》而忘了“肉味”的故事，由此可以见出孔子是被《韶乐》的美感力量所征服，“乐味”才带替了“肉味”。昭公二十年记载晏子用味的调和来说明音乐只有“相济相成”才能产生美感力量。《礼记，乐记》也用大羹遗味来比喻朱弦遗音所具
有的艺术感染力。一直到汉代，这种情况仍无根本的改变。如王褒用“味”比喻音乐给人的美感作用：“哀悄悄之可怀兮，良醇醇而有味”(《洞萧赋》)，东汉王充则用大羹淡味作比喻来为自己的文章不讲究文采进行辩护：“大羹必有淡味，……辨眼必有所屈，通文犹有所黜”(《论衡·自纪》)，班固《汉书》也记载时人评价郑当时的话是“有味之言”。(颜师古注：“有味者，其言甚美也。”)
那么，为什么作为生理感觉的口味之“味”在先秦两汉会被普遍地用来比喻音乐、文章、言语所包含的美感力量呢?这是因为，“味”这个概念，在一开始就与美紧密地联系在一起。中国美学史的研究成果表明，在中国，关于美的认识，虽然最初和实用功利以及道德上的善密不可分，但同时也还存在着一种明显的不同于功利的和善的美，这就是那种能够给人以感官享乐的声、色和味的美。如《左传》恒公元年记载：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：“美而艳。”《荀子·王霸》云：“……人之情，口好味而臭味莫美焉；耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁，妇女莫众焉……”而且从字源学考察，美就是味道好吃的意思。如《说文解字》云：“美，甘也，从羊从大，羊在六畜主给膳也，美与善同意。”(徐铉注：“羊大则美，故从大。”)由此可以见出，人类社会早期味觉的快感同人类审美意识的发展密切相关。人们之所以用“味”来比喻文章、音乐所具有的美感力量，根本原因就在于味觉的快感中已经包含了美感的萌芽。而且人类早期这种以味为美的审美观念还给我们以诸多重要的启
示：第一，味觉的快感是直接或直觉的，而不是理智的思考；第二，它具有超出功利欲望满足的特点，不仅仅是要求吃饱肚子；第三，它同主体的爱好兴趣密切相关(孟子的“口之于味有同嗜”的命题本身就包含着它的逆命题)。而这三点，正是美感所具有的不同于科学认识和道德判断的重要特征。明于此就不难理解，为什么后代的文艺家们何以要执着地寻求诗味的表现而不是诗理的解说，读诗者何以要味诗而不是析诗。
金圣叹不仅是我国明末清初一位著名的小说美学家，也是一位著名的戏剧美学家。以往有不少研究者认为金圣叹的戏剧理论不如他的小说理论，因此更多的注意的是金圣叹的小说理论而相对地忽视了他的戏剧理论。而实际上金圣叹的戏剧美学理论内容十分丰富，不乏新鲜卓见，极大地丰富了中国戏剧美学理论的宝库。由于金圣叹的戏剧美学思想主要集中在他对《西厢记》的评点和批改之中，因此本文试结合金圣叹的《西厢记》评点从以下三个方面对金圣叹的戏剧美学思想作一初步的描述和分析。
一、金圣叹戏剧美学理论的反道学思想倾向
王实甫的《西厢记》是我国古典戏剧中的一部名作，由于这部戏剧表现了青年男女对恋爱和婚姻自由的追求，所以历来受到假道学的猛烈诋毁和抨击，被诬为“诲淫之书”，金圣叹则针锋相对地宣称“《西厢记》断断不是淫书，断断是妙文”，并系统阐述了他自己的理由，显示出一种强烈的反道学的思想倾向。
那些假道学所以把《西厢记》看成是“淫书”，最根本的一条就是《西厢记》“中间有此一事”，即作品涉及对张生和崔莺莺的性爱的描写。在金圣叹看来，假道学的这条理由是完全站不住脚的，他从两个方面阐述了自己的意见。首先，男女之性爱本来就是人的性命中固有的一种自然普遍的生理需求：
人说《西厢记》是淫书，他止为中间有此一事耳。细思此一事，何日无之?何地无之?不成天地中间有此一事，便废却天地耶?
有人谓《西厢》此篇最鄙秽者，此三家村中冬烘先生之言也。夫论此事，则自从盘古至于今日，谁人家中无此事者乎……谁人家中无此事，而何鄙秽之有?
……
