著者通译:斯特劳斯
作者： (法)李维斯陀(Le’vi-Strauss,C.L.)著;周昌忠译
出版社：时报文化出版企业公司,1992
简介： 李維斯陀是當代西方最重要的結構主義代表人物，他以結構主義的方法來研究人類學，至今無人能出其右。本書是他的代表作。
《神話學》導讀
有一回，我和一位人類學研究者到山區旅遊。我們站在台地上，眺望一座岩石紋理依稀可辨的高山。霎時間，這座山及其岩層使我想起李維斯陀；緊接著，海跟它的浪潮則令我想到馬凌諾斯基。我的反應立刻得到遊伴的同意。何其巧妙，山與海兩個對立的意象，竟適切地勾勒出兩個重要人類學家的風貌；或可再說，山岩象徵的是李維斯陀所探索的條理清晰的人類心靈的底層結構，海潮則推引出馬凌諾斯基要瞭解的人類心理的變幻莫測的起伏調適。
李維斯陀自己也說過，他年輕時候有三位知識上的情婦，其中之一就是地質學，另外是心理分析和十九世紀社會主義。很顯然，這三者之間有一個共同的特色：雖然它們所涉及的分別是物質、心理、社會三個不同的領域，它們卻都同樣強調潛藏在可觀察的現象背後的結構因素。在地質現象方面，李維斯陀曾經從一塊嵌有古生物化石的岩石得到這樣的啟示：「我們所窺見的乃是幾千年時間所造成的差異。在這一剎那，時間和空間突然混融在一起，這一瞬間所呈現的生動差異即是把一個時代和另一個時代並列在一起，且使之永存不朽。」就在最近，李維斯陀還告訴我們：他一生志業所追求的，便是要在現在之中找尋過去。李維斯陀也常說，在「我們」與「無」之間並沒有什麼距離；他認為很可能有一天人類及其文化會從宇宙之中完全消逝，而且這樣的命運並不值得惋惜。
李維斯陀的結構人類學，是要採掘人類心靈的思考模式；對他來說，表面上看來毫無規則的資料，可藉結構分析發現其秩序。在早期的《親屬關係的基本結構》一書裡，李維斯陀在看似偶然而紛歧的種種婚姻規制背後，發現了幾條簡單而準確的原則。但是，李維斯陀對他在親屬制度裡所發現的法則，尚無法認定它們是由體系本身的運作所造成的；在此，李維斯陀的看法並未遠離馬凌諾斯基的功能論，仍然認為親屬及婚姻法則只是某些社會需求投射於人類心理所產生的反映罷了。
後來，李維斯陀在神話分析上，則企圖更準確地呈現心靈思考的自主性及結構性。神話並無明顯的實用功能。因此，如果說人類心靈的運作是任意的，那麼這特性更應該在神話的領域裡表露無遺。李維斯陀發現事實並非如此。透過神話的結構分析，他正是想證明看來非常任意的表象之下，存在著人類心靈非常固定的運作法則。他說：「如果在神話的領域裡，人類心靈也受著法則的支配，那麼我們就更加有理由相信：在所有其他領域裡，人類心靈也受著法則的支配。」
李維斯陀的結構分析並不限於單一神話體系的研究。就基本精神而言，他是個堅決的泛文化比較研究者；這種取向在他的神話分析裡尤其重要。跟他早先所探討的親屬制度不同的是，神話更能超越時空及族群的界線，而做極廣被的比較分析。基於這個理由，雖然《神話學》前後四卷所分析的813則神話分別屬於許多「神話體系」(即屬於某一特定社會或少數幾個相鄰社會之文化的故事及其變型)，但它們卻相互關聯在一起，因此應將之視為一個「全集」(corpus)。而且，這個「全集」並非封閉的，如果其他神話與這813則神話之間可發現結構上的關聯，那麼《神話學》所涉及的族群區域，實無理由不能加以擴大。
《神話學》的目的既不在闡釋個別的神話故事，也不在探索某一族群之神話體系與文化背景的關係。這部神話研究以一則博羅羅(Bororo)印第安人的神話為起點。李維斯陀先記錄下他所選的這則「關鍵神話」(key myth)的整個內容，並描述它的民族誌背景。他指出這則神話裡某些無法用歷史及社會事實加以解釋的因素，由此轉向神話內在結構的檢視。到了這部書的結尾，李維斯陀終於把採自南北美洲各地的八百多則神話納入一個複雜的結構變換體系之內。在每一則神話之內，他斷定了各個節段之間所具有變換關係；在不同的神話之間，他則找出它們在結構上的種種對應關係。
李維斯陀提出三個分析概念，來做為說明他所分析的813則神話之關聯的工具：(1)「骨架」(armature)是指在數則神話裡同時出現而保持不變的元素之結合關係；在李維斯陀所分析的神話裡，最常見的「骨架」是家庭或氏族成員的關係之破壞。(2)「代碼」(code)是指神話藉以傳達消息的「語言」，例如嗅覺、觸覺、聽覺、食物、天文等體系都可做為神話的「代碼」。(3)「消息」(message)指的是一則神話所要傳達的主題或內容。
李維斯陀在說明神話的關聯時，即分別從上述三個層次來剖析它們的變換關係，把這些複雜的關係清理出系統來——即它們分別在上述三個層次上所呈現的同構(isomorphic)、對稱(symmetrical)、反轉(inverse)或對等(equivalent)等種種關係。
李維斯陀在《神話學》第一卷《生食和熟食》裡，試圖以生的與煮熟的、新鮮的與腐敗的、濕的與乾的等對立的烹飪及感官特質建立一套嚴謹的邏輯架構 「生/熟」這個對立組是一再出現的主題；前者是屬於自然的範疇，後者是屬於文化的範疇。這兩個範疇的差異及變換以火的發現為指涉的焦點。他並且發現下列各層次上各對立組的對應關係：在食物層次上是「生的/熟的」、在社會層次上是「自然/文化」、在宗教層次上是「世俗/神聖」、在聲音層次上是「靜默、音響」等等。
第二卷《從蜂蜜到煙灰》仍以烹飪範疇為神話的基本意象，但更進一步建構了一套「形態的邏輯」(logic of forms)。這一邏輯在神話中表達為下列各範疇的對立：「開/閉」、「滿/空」、「內/外」、「被容物/裝容器」。再者，這套「形態的邏輯」在神話傳述者的思考架構裡是比較潛伏的，它支持了下述這一比較容易覺察的物之性質的邏輯關係：蜂蜜直接取之於自然，它是食物的一部分；煙草則屬於文化，它並非主食的一部分。李維斯陀認為蜂蜜象徵著向自然回歸；煙草則由於其迷幻作用，使得人們能夠與超自然溝通。生的與熟的這兩個範疇只有靜態的意義，蜂蜜和煙草這兩個範疇則在邏輯體系裡引入了動態的不均衡(前者造成向自然的下降，後者造成向超自然的上昇)。李維斯陀由此轉而檢視神話中有關不均衡、週期性、上下及天地之對立的意象。
第三卷《餐桌禮儀的起源》分析有關禮儀的神話，探究印第安人表達時間之連續性及不連續性的方式。李維斯陀在此聲稱：一個文化用以表達思考的各種體系或代碼具有邏輯的一致性。
第四卷《裸人》比較南美和北美的神話，並探討各變型之間的對稱關係。李維斯陀特別注意衣飾在人與自然的關係上所扮演的角色。最後，他演證了南美和北美兩區域之神話整體所具有的封閉性質。
李維斯陀可以從相離數千哩、沒有歷史牽連的區域採取神話來進行比較分析，這是非常違反一般人類學的原則的。但他認為神話邏輯乃是人類普同而無意識之思考結構的表徵，因而他的神話研究幾乎只限於針對其邏輯結構的分析。李維斯陀這樣說：「我不是要指出人如何在神話之中思考，而是要指出神話如何在人們心靈中運作，而人卻不知道這回事。」換句話說，李維斯陀認為神話有自主性，而且這表示他可以忽略特定變異型態的文化系絡。
當然，李維斯陀並未宣稱他的神話分析方法是唯一可行的途徑；畢竟，他所注重的也只是神話的一個重要的面相。無論怎麼說，最重要的問題是：《神話學》到底要告訴我們什麼訊息？我們也可以把《神話學》看做一則神話，那麼，這則神話的意義又何在？
事實上，《神話學》四卷的標題已經暗示我們：李維斯陀的終極關懷是人存在於自然與文化這兩個範疇之間到底是什麼樣的處境。這四個書名的第一個字(cru [生])和最後一字(nu[裸])無論在發音上或在意義上都是互相呼應的。那麼多神話所要說的，李維斯陀所要講的，不外是如此：人藉著文化而脫離自然，但人類用以建構文化的工具不但來自自然，而且僅是自然裡渺小的一部分。人類不必驕恃；在宇宙之中，人類何其微不足道。但是，我們也不必沮喪，反而應該珍惜人類心靈的產物，因為有一天「我們」與「無」之間是一跨即過的。
譯者序
李維斯陀(Claude Levi-Strauss,l908~ )在西方現代哲學上占有「結構主義之父」的重要地位。哲學結構主義的興起公認肇始於李維斯陀的《野性的思維》(La pensee sauvage)的問世(1962年)。如果說，就他個人的學術生涯而言，這個思潮的形成相應於他從文化人類學家向哲學家過渡的過程，那麼，《野性的思維》只是這個過程的開端，而其完成則是四卷本的《神話學》(Mythologiques)(1964～1971年)。
本書是它的第一卷《生食和熟食》(Le cru et le cuit)。誠如他在本書中所強調的，這四卷是各自獨立的，「它們並不構成連續的系列，而只是對同一些問題作不同的處理，對同一些問題作不同的解決，以期訴諸新的觀照。」實際上，本書標誌著哲學結構主義的真正確立。
在李維斯陀那裡，哲學結構主義是他把瑞士語言學家索緒爾(F. de Saussure, 1857～19l3)的結構語言學和他的文化人類學相結合的產物。他的文化人類學工作也就是採取田野考察方式的種族志(ethnography，亦譯為「民族志」、「人種志」)研究，通過實地觀察記錄和採集原始社區的神話來研究原始社會的文化、制度和風俗等。這就是說，他的任務是研究神話。這正是他創立結構主義的著作所以名為《神話學》的緣由。
他反對把神話解釋為道德教化。他在本書中運用結構語言學的符號學(semiotics)方法分析神話。神話被看做為語言。神話分析是語言分析。這種分析研究揭示了，不僅個別神話，而且巴西內地原始社區的全部神話所構成的整體都有一定的形式結構。這些神話相互結成轉換關係，並且彼此表現出同構性(isomorphisme)，即具有相同的形式結構。各個神話運用各種不同的代碼：感覺的、社會的、美學的和天文的，傳遞不同的消息，但展示了同樣的骨架(armature)。這個形式結構是意義的載體。神話作為語言，其意指的終極東西是人類心智。這就是說，神話的邏輯結構反映了原始人類的心智結構。然而，神話的結構是脫離心智的「本文」(texte)的結構。所以，神話是原始人集體無意識的作品，以其結構展示了從自然到文化的過程。
他進而由此提出一般的哲學結構主義。為此，他像英美分析傳統的語言哲學一樣，也引入「語言—心智—世界」這個三元構架。他表明，語言系統意指心智，心智借助世界創造語言系統，而語言系統建立已「銘刻」在心智結構中的世界形象。一句話，這裡，心智的結構是第一位或第一性的。心智的認識活動是以這結構去重構和復現世界的經驗對象。同時，這種心智結構又有著本體論的地位，因為它「銘刻」著「世界的形象」。這裡不妨可以比較一下邏輯經驗主義。在它那裡，心智、語言和世界三者在邏輯結構上「同構」。然而，這裡世界或經驗的結構是第一位的。心智從片段經驗(而不是像結構主義那樣從整體)去認識和把握這個結構，進而以語言的結構去表現它。意味深長的是，整個西方文化的理性主義精神的一個基本點在於：心智致力於認識經驗現象背後的結構。如果我們設想從這一點去超越結構主義和邏輯經驗主義，讓它們沉澱結晶，那麼，可以由之生化出什麼新的「主義」呢？
本書譯自Claude Levi-Strauss: Mythologiques．Le cru et le cuit(Librairie Plon, 1964)。譯時參考了John and Doreen Weightman的英文譯本：The Raw and the Cooked, Introduction to a Science of Mythology:1(Penguin Books,1986)。英譯本的讀者須小心，其中譯文謬誤所在多有。
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