China Scholarship.Vol.4 No.4
作者： 刘东主编
出版社：商务印书馆,2004
简介： 如果借用以赛亚·伯林那个有名的比喻，也许我们的编务就类乎狐狸的工作。也就是说，对于任何具体学术话题，不管已经了解到了多少，总要狐疑不定地左思右想，总在疑心自己尚知道得不够多，总是怀疑还可能出现更好的研究……然而，唯独在坚持“跨文化”视角方面，大家却宁愿像刺猬一样紧咬不放，因为我们认准了真正的救度之路，正如这块学术园地本身一样，必定产生于文化互动的漫长过程。
正是为此，本期的介绍要从评论栏开始，因为它要以专题的形式来纪念一位曾经真诚致力于中西互动的、英年早逝的比较哲学家郝大维。——当然，纪念一位哲人的最好形式，就是像他活着一样去跟他切磋辩难，而不是俗常老套的默哀与溢美。在[浪漫主义者、智者和体系哲学家]一文中，理查德·罗蒂既希望通过仔细讨论这位思想家的思想，来表达对于故去同事的怀想与尊重，也希望通过挑明彼此观点的异同，来阐发自己新实用主义哲学的“有限主义”立场。作者同样认为，浪漫主义确曾对普世主义的宏大庄严观念进行了首次挑战；但又觉得，这种思潮仍嫌太过因循柏拉图的思路，故而仍旧逃避了对于人类有限性的确认，仍然未能对“存在论—神学”的思辨冲动进行符合智者标准的合理抑制。在[文化哲学家郝大维]一文中，南乐山沿着时序追溯了郝大维的七部著作，并藉此勾勒出终其一生的内在追求，也尝试分析在其追求过程中的裂缝与反讽。基于发挥怀特海而得到的作为思辨体系的文化哲学，考虑到像宗教、科学、道德和艺术这类伟大领域的多重性，郝大维沿着特定的理路走向了文化可能性的多元主义。此后，带着对于当代美国社会的激烈批判态度，他又与安乐哲进行了卓有成效的合作，帮助在中西传统间建立了广泛的可比性。只是——在南乐山看来——这种两两强烈对映的文化对比方式，或许带有过强的亚里士多德二元范畴的色彩；而且，代表美学秩序的中国在他笔下是如此之价值优先，以至其终极出发点从文化哲学转变成了道德哲学。在[此生之道：创生力之真义]一文中，安乐哲以对创生力之源的反思来追忆自己同郝大维富于创意的合作。跟西方主流思潮中被归咎于神灵的“无中生有”模式不同，在中国儒家哲学和美国实用主义看来，惟一的创造根源在于人与世界的紧密合作。这种多元主义的哲学才是真正的非决定论，才会赋予人类个性以真正的意义，才认为变化过程是真实而内在的。最后，作者向着跟他“协同创造”过的郝大维深情地说道——?坝尚郎投生发的‘增值’真正地增加创生此关系的世界之价值。……正是人类的这种合作能力使万事万物乐此不疲，这也是‘欣赏个体’的深层含义。”?[“齐物之论”：以此纪念郝大维]一文中，约瑟夫·格伦治以戏剧化的笔调，层层递进地描写了郝大维的毕生追求。与将他看成文化哲学家的一般判定相反，作者认为，郝大维仍属于形而上学家怀特海的思想后裔。只不过，如果把怀特海比作柏拉图，那么郝大维就是一位中国式的亚里士多德，因为他无时无刻不在提防——西方文化对抽象科学和刻板道德的依赖，妨碍着对于具体事物的感受。正是这种对于体系构造的思辨，赋予了他“预期中国”的内在动力；与此同时，在这个新轴心时?的边缘，他那与中国式感受性相适应的普遍概括，也许会促进对于“一、多”根本关系的重新探讨?
论文栏中，通过发明王夫之在《正蒙注》中的发挥，陈来也对船山哲学给以了新解。作者提出，与张载不同，王夫之宇宙论的基本特色，最终要在善恶对于生死的意义上表达出来，船山认为一个人的善恶不会随其死亡而消散，而将影响到其死后的归宿，故要以“存神尽性”的修养，来保证死后“全而归之”于太和絪缊。这种学说显出了对于宇宙的责任意识，认为人类对于宇宙原生生态的保持和净化具有根本意义。此说已属船山晚年体系的“终极关怀”，故其思想不能简单归结为自然主义，更不能归结为与人文价值无关的自然辩证法。通过回顾王国维于祸乱和转型中的种种艰难抉择，张广达希望平心衡定这位学术前驱的成就与限制，特别是去体会他在西学与国学间的取舍以及分别达到的深度。作者在激赏其非凡才智的同时又指出：王国维研习西哲时的最大缺憾在于忽视了它自宗教改革以来的历史背景；此外，他虽高度推崇康德，亦嫌未能把握其所提倡的摆脱“自我招致的不成熟状态”的启蒙精神，故也未能参照西方“理论哲学”对中国的道统和政统遗产有所质疑。作者还将视野扩展到了当时的汉学界，从而在与内藤湖南和沙畹的初步比较中，映衬出王国维之国学的成就与不足。
苏源熙再次把问题意识对准了牢笼着人类群体的文化篱笆。针对李约瑟等人将“精气论”声学置于中国特有科学之中心的做法，以及厄尔·迈纳等人将中国诗歌之“抒情传统”与西方诗歌之“戏剧传统”判然二分的做法，作者指出，当初“情动于中而形于言”之类的诗论，实脱胎于更早的“情动于中而形于声”之类的乐论，而当初的古乐则又杂糅于外来的胡乐，所以最好多去留意古代文本的种种裂缝，从中发现那种本质主义的中国性，是怎样循着早期帝国的强力文化逻辑建构起来的。衣若芬追溯了北宋文人画中的“潇湘八景图”概念，如何经由宋迪、宋徽宗、高丽明宗、李宁、李光弼、王可训、惠洪、李仁老和陈澕等人的线索，渐次且多次传入高丽时代的韩国，从而以此一艺术表象的传递、接受与拓展过程为线索，尝试勾勒中韩文化悠久交流中的密度与复杂性。
围绕“社会契约和个人关系”的主轴，石元康重申了自由主义在现代社会关系方面的基本预设，以及与此密切相关的特定哲学人类学基础。作者强调，不光是若个人主义为真，而契约论为真；而反之亦然，若契约论为真，则个人主义亦为真。这也就意味着，由于契约本身无法改变人的目标，所以在自由主义看来，以契约为基础的社会，只能是个人主义的社会。继第十五期发表了黄勇的相关论文之后，徐向东再次对《政治自由主义》的政治中立性原则提出了异议。作者指出，罗尔斯为了照顾多元主义承诺而对自由主义正义概念之普遍有效性的此种限制，并未得到充分的理性论证。不仅政治哲学无法摆脱对某些关于人的形上假设的承诺，就连罗尔斯自己的“政治的”自由主义也未能从根本上摆脱这类承诺。于是，在扬弃和协调着《正义论》观点的同时，作者又沿着亚里士多德的某些思想，尝试发展出一种完善论的自由主义。
