共找到 79 项 “巴蜀书社,2003” 相关结果
- 全部分类
- 全部
- 文学
- 历史
- 哲学/宗教
- 法律
- 政治/社会
- 医学
- 教育/心理学
- 艺术/传媒
- 研究生考试
- 资格认证考试
- 公开课
- 语言
- 经济金融
- 管理学
- IT/计算机
- 自然科学
- 工学/工程
- 体育
- 行业资料
- 音乐
- 汽车机械制造
- 文档模板
- 创业
- 农学
- 生活
- 数据库教程
- 民族
作者: 周斌著
出版社:巴蜀书社,2003
简介:1·05·10夫人有气,气也者,谓诚在其中,必见诸外。故心气粗厉者,其声沈散;心气详慎者,其声和节;心气鄙戾者,其声粗犷;心气宽柔者,其声温润。信气中易,义气时舒,和气简略,勇气壮立。此之谓听气。【注一】【考1】 ①纪:原作“己”,据《人物志·九征》注改。 ②质:原作“智”,据《人物志·九征》注改。 ③筋:原无,据《人物志·九征》注补。 ④基:原作“机”,据《人物志·九征征》注改。 ⑤情:原作“精”,据《人物志·九征》注改。 ⑥色悦:原作“色怿”,据《人物志·九征》注改。 ⑦邪动则容态:原作“哀动则容哀态”,据《人物志·九征》注改。 ⑧正动:原“正”下无“动”字,据《人物志·九征》注补。 ⑨褊:原作“偏”,据《人物志·九征》注改。 【原注】 [一]以其声,处其实,气生物,物生有声,声有刚柔清浊,咸发乎声,听其声,察其气,考其所为,皆可知矣。[考2] [考源] 【1】【2】《逸周书·官人》。《大戴礼记·文王官人》有相似内容。 1·05·11又有察色。察色,谓心气内蓄,皆可以色取之。夫诚智必有难尽之色,[注一]诚仁必有可尊之色,[注二]诚勇必有难慑之色,[注三]诚忠必有可观之色,诚洁必有难污之色,诚贞必有可信之色。质色浩然固以安,伪色曼然乱以烦。此之谓察色。[注四][考1] [原注] [一]又曰:诚智必有明达之色。[考2] [二]又曰:诚仁必有温柔之色。[考3] [三]又曰:诚勇必有矜奋之色也。[考4] [四]《人物志》日:夫心质亮直,其仪劲固。心质乎理,其仪安闲。卜仁,目之精①,悫然以端;勇,胆之精,哗然以强。夫忧患之色,乏㈠荒;疾疢之色,乱而垢杂②;喜色愉然以怿;愠色厉然以扬;妒惑之色昧无常③。是故,其言甚怿,而精色不从者,中有违也;其言有违,而精色可信者,辞不敏也;言未发而怒色先见者,意愤溢也;言已发而怒气送之者,强所不然也。凡此之类,虽欲违之,精色不从;感愕以明④,虽变可知也。[考5] ①目:原作“固”,据《人物志·九征》改。 ②杂:原作“理”,据《人物志·八观》改。 ③妒:原作“垢”,据《人物志·八观》改。 ④感:原作“威”,据{人物志·八观》改。 [考源] [1]《大戴礼记·文王官人》。《逸周书,官人》有相似内容。 [2][3][4]《人物志·九征》。 [5]《人物志,八观》。 1·05·12又有考志。考志者,谓方与之言,以察其志。其气宽以柔,其色俭而不谄①,其礼先人,其言后人②,每自见其所不足者,是益人也。若好临人以色,高人以气,胜人以言,防其所不足,而废其所不能者,是损人也。[注一]其貌直而不侮,其言正而不私,不饰其美,不隐其恶,不防其过者,是质人也。[注二]若其貌曲媚,其言谀巧,饰其见物,务其小证,以故自说者,是无质人也。[注三]喜怒以物而色不作,烦乱以事而志不惑,深导以利而心不移,临慑以威而气不卑者,是平心固守人也。[注四1若喜怒以物而心变易,乱之以事而志不治,示之以利而心迁动,慑之以威而气框惧者③,是鄙心而假气人也。[注五]设之以物而数决,惊之以卒而屡应,不文而慧者,是有智思之人。[注六]若难设以物,难说以言,守一而不知变,固执而不知改,是愚恨人也。[注七]若屏言而勿顾,自私而不护,非是而强之,是诬嫉人也。[注八]此之谓考志。[注九][考1] 2·10·07或曰:“宗悫之贱也,见轻庾业;及其贵也,请业为长史①。何如?”[考1] 裴子野曰:“夫贫而无戚,贱而无闷,恬夫天素,弘此大猷,曾、原之德也。降志辱身,俯眉折脊,忍屈庸曹之下,贵骋群雄之上,韩、黥之志也。卑身之事则同,居卑之情已异。若宗元干无怍于草具,有韩、黥之度矣;终弃旧恶,长者哉!”[注一][考2] [原注] [一]宋宗悫之贱也,州人庾业丰富,待客必方丈,其为悫设则粟饭,悫亦致饱。及为豫州,请业为长史也。[考3] [考源] [1]赵蕤语 [2]裴子野《宋略》。他书不载。 [3]《宋书》卷七六及《南史》卷三七之《宗悫传》。 2·10·08世称郦寄卖交,以其绐吕禄也,于理何如?[考1] 班固曰:“夫卖交者,谓见利忘义也。若寄,父为功臣而执劫,虽摧吕禄以安社稷,义存君亲可也。”[考2] [考源] [1]赵蕤语。 [2]《汉书》卷四一《赞》 2·10·09或曰:“靳允违亲守城,可谓忠乎?”[考1] 徐众曰:“靳允于曹公,未成君臣。母,至亲也,于义应奉。昔王陵母为项羽所拘,母以高祖必得天下,因自杀以固陵志。明心无所系,然后可得事人,尽其死节。卫公子开方仕齐,十年不归,管仲以其不怀其亲,安能爱君,不可以为相。是以求忠臣必于孝子之门,允宜先救至亲。徐庶母为曹公所得,刘备乃遣庶归,欲为天下者①,恕人子之情。公又宜遣允也。”[注一][考2] [原注] [一]魏太祖征徐州②,使程昱留守甄城。张邈叛太祖,迎吕布,布执范令靳允母。太祖遣昱说靳允,无以母故,使固守范。允流涕日:“不敢有二也。”[考3] [考源] [1]赵蕤语。 [2]徐众《三国评》,《三国志》卷一四《程昱传》裴注引。 [3]《三国志》卷一四《程昱传》。 2·10·10魏文帝问王朗等曰:“昔子产治郑,人不能欺。子贱治单父,人不忍欺。西门豹治邺,人不敢欺。三子之才,于君德孰优①?”[考1] 对曰:“君任德,则臣感义而不忍欺。君任察,则臣畏觉而不能欺。君任刑,则臣畏罪而不敢欺。任德感义,与夫导德齐礼、有耻且格等趋者也。任察畏罪,与夫导政齐刑、免而无耻同归者也。优劣之悬,在于权衡,非徒钧铢之觉也。”[考2] 4·17·19魏太祖武皇帝,沛国谯人也,姓曹,讳操,字孟德。灵帝时,为典军校尉。汉末,奄竖擅权,何进谋诛奄竖,太后不听。进乃召四方猛将,使引兵向京师,欲以恐劫太后。,[注一]董卓至,废帝为弘农王,而立献帝。京师大乱,太祖亡出关,至陈留,散家财,合义兵于已吾②。与后将军袁术、冀州牧韩馥③、豫州刺史孔伯、兖州刺史刘岱、渤海太守袁绍,同时俱起兵①,众各数万②,推绍为盟主。[注二1曹公行奋武将军③。卓阅兵起,乃徙天子都长安,卓留兵屯洛阳。司徒王允与吕布杀卓。杨奉、韩暹以天子还洛阳,太祖至洛阳卫京邑,暹遁去。太祖以洛阳烧焚残破,奉天子都许。[考1] [原注] [一]陈琳进谏曰:“《易》称‘即鹿无虞',谚有曰‘掩目捕雀'。夫物微尚不可欺以得志,况国之大事而可诈立乎?今将军总皇威,握兵要,龙骧虎视,高下在心,以此行事,无异于鼓洪炉而燎毛发,但当速发雷霆,行权立断,违经合道,天人顺之。而反释其利器,更征外助,大兵一聚,强者为雄,所谓倒持干戈、授人以柄,必无成功,只为乱阶。”进不纳其言。[考2] [二]设坛场,共盟誓。臧洪操盘歃血而盟日④:“汉室不幸,皇纲失统,贼臣董卓乘衅纵暴,害加至尊,毒流百姓。大惧沦丧社稷⑤,剪覆四海。兖州刺史刘岱、豫州刺史孔伯等,纠合义兵,并赴国难。凡我同盟,齐心戮力,以致臣节,殒首丧元,必无二志,有渝此盟,俾坠其命,无克遗育。皇天后土,祖宗明灵,实皆鉴之。”洪慷慨,涕泗立下,闻者激扬。[考3] [考源] [1]《三国志》卷一《武帝纪》。 [2]《后汉书》卷六九《何进传》。《三国志》卷二一《陈琳传》略同。 [3]《三国志》卷七《臧洪传》。《后汉书》卷五八《臧洪传》略同。 4·17·20下诏责袁绍以地广兵强,专自树党,不闻勤王之师。[注一绍遂攻许,太祖破之官渡,绍呕血死。[注二][考1] ……
Chinese Literary Theory in the West
作者: 王晓路著
出版社:巴蜀书社,2003
简介: 国家社科基金规划项目:本书简略探讨了西方学者中西文化对立论之历史根源,讨论西方本身对语言文字的传统观念,并由此质疑文化相对主义以及将中西语言文化相对立的理论和观念。
作者: 罗同兵著
出版社:巴蜀书社,2003
简介:序 中国佛教的现代化是个较新的研究领域。虽然海峡两岸已有不少学者涉入其中,但这一问题的研究,与它的重要性相比,还是远远不足的。儒、释、道三元共轭的传统文化,在中国社会现代化的过程中,往往被看作应甩掉、应破除的包袱,而不是应珍惜、应利用的资源。这是令人十分痛惜的。而早在20世纪前半叶,太虚就认识到传统文化对社会现代化进程的重要支撑作用。1935年,太虚在《怎样建设现代中国的文化》中曾批评国人“未尝洞观现代文化和中国文化的根本,选中国固有文化要素以建立中国民族的生命,选各国现行文化要素以资养中国民族的生命,徒为扮饰的、翻掘的以益斫丧中国民族的生命也。……不知无现代科学工业生产力而欲建立现代的军备,无现代意识组织国民力而欲成功现代的政制,犹欲令羸弱的、瘫痪的病人跳高竞走,徒速其颠蹶耳!此为中国近年显然的现状。借观日本,既益发扬其固有的、受之中国的武士道和儒佛文化,以成长为特殊的民族意识,复根本的、尽量的吸习科学以造成现代的工业生产力和组织的军政力;其一失一得、一败一兴之几,不甚了然耶!”充分认识到佛教在中国文化中地位的太虚,对于中国佛教的现代化可说是有着自觉的意识。故在其著作及讲演中,经常更多>>
作者: 弘学编著
出版社:巴蜀书社,2003
简介:后记 在佛教的大小乘寺院中,佛龛内都有佛像,东西亚的佛像多半采用历史上的佛陀坐禅、说法、涅檗的姿势。亚洲北部的国家,佛教造像就更加复杂,在大乘佛教显教的殿堂,有着各种不同的佛像、菩萨像、罗汉像及各种守护神像。善男信女们走进佛寺,对着顶礼膜拜的佛教诸尊,多不知道他们的名称和特征,更难知道其出典。道听途说,以讹传讹者甚多。对于佛教密教曼茶罗(坛场)上的诸尊,则更是茫然了。法门寺地宫的发掘和文物的出土,继之地宫曼茶罗的破译,更引起了学界和教界对于曼荼罗的重视,想了解曼茶罗的人士骤然增多起来。拙著《佛教图像说》出版以后,学界和教界的同仁,都希望我能系统地介绍一下曼荼罗文化。 由于现代教育的普及,佛像逐渐被视为重要的精神象征。例如,以阿弥陀佛表示智慧和仁慈,观世音菩萨有无边的慈悲,文殊菩萨代表有无上的智慧。佛教密教古代神秘的仪式仍然被认可;密教的各种佛像,更是佛教教义上的理想、博爱和哲学意义上的象征,或具有力量而为众生膜拜的目标。随着我国经济的发展,社会财富的增多,人们的精神生活出现了多元化的格局;随着旅游业的发展,佛教文化作为传统文化而对外进行交流,曼荼罗作为历史文化遗产而引起了人更多>>
作者: 李之亮撰
出版社:巴蜀书社,2003
简介: 《宋代路分长官通考》是我编撰的《宋代职官通考》的第二部分。这部分同样是在充分查阅宋代文献及后世方志的基础上,为宋代路一级主要长官以及中央设在某些路分的机构长官编写的年表。 宋代地方行政区划分为三级,最高一级叫做路,中级为府、州、军、监,下级为县(包括一些县级的军、监)。与其他朝代不同的是:宋代最高统治者接受了唐代毁于方镇的教训,在地方诸路不设一元化的最高长官,而是实行分权而治的策略,在诸路分别设置经略安抚使司,由文臣担任经略安抚使,掌管一路军政并兼任所在府州的知府、知州,习惯上称为“帅司”。又设转运使司,负责漕运、监察等事务,习惯上称为“漕司”。这种局面持续到真宗时,又在诸路设置提点刑狱一司,派文臣,或同时派文臣与武臣共同掌管地方刑狱之事,习惯上称为“宪司”。王安石变法开始后,为保障新法实施,又在诸路设置提举常平司,主管仓储、调运、赈济等事务,习惯上称为“仓司”或“庾司”。到了徽宗朝,表面上的富庶与祥和使上下都误以为王朝到了一个鼎盛时期,于是又在各路设置提举学事司,掌管兴学之事。然而此司在宋代历史上存在了不足20年便被取消,南宋后不再设置。 路分中的诸司长官,原则上各司其职,没有主从之分,也就是说,一路中军民政事,由经略安抚使去管,用不着转运使、提点刑狱和提举官插手;一路中的漕运之事,经略安抚使也无须多问;至于刑狱之事,亦由提刑去管,他司充其量知晓而已,处置权仅在宪司。当然,遇有重大事件,诸司长官联合办理,那是个别情况。这种设置造成了路分诸司长官都是方面最高长官,同时又都不是独揽大权的最高长官,各司所属之事,直接对中央负责,哪一方面发生了问题就拿哪一司长官是问。宋代统治者的这一策略,果真有效地避免了唐代节度使有能力割据一方,与中央抗衡的弊端。然而任何一种制度都不可能完美无缺,在扼制方面割据的同时,却又造成了诸司推诿、责权不明、效率低下的缺憾。如果说唐代毁于藩镇割据,那么宋代最终是毁于尾大不掉的繁冗机制。 在宋代的政治、军事、经济、文化诸方面,路分诸司的长官起着相当重要的作用。这些长官原则上都是权力、政策和不同政治派系的具体体现者和实施者,他们无一例外地由中央委派,而中央并不能简单地与皇帝划等号,当中央各派政治势力发生矛盾时,他们在诸路中的势力主要由这些高级官吏们来体现,这是不言而喻的。因此,这些人物既是中央政府中政治领袖们依赖的对象,又是州县官吏们追随和依倚的对象。他们上与京朝重臣有着密切的联系,又与地方种种角色和层次的人发生频繁的往来。摸清一个时期的政治走向、经济兴衰、兵势强弱、民政清浊,乃至于汲引后进、交往僧俗,不了解这些人的行踪脉络,就会给宋代文史各方面的研究带来很大的麻烦。我编此书的目的,也就是想为有志宋学研究的方方面面的学者和同道起一个铺路垫石的作用。以下分别就本书内容稍作交待。 本套丛书包括:宋代路分长官通考-上、宋代路分长官通考-中、宋代路分长官通考-下。
Studues on the History of Chinese Language.No.6
作者: 四川大学汉语史研究所编
出版社:巴蜀书社,2003
简介: 《汉语史研究集刊(第6辑)》内容包括:从《汉语史稿》看王力的语料观、《孟子》赵注中的并列复合结构、论词汇系统的资源重组、从戏文《张协状元》看专书语料的重要价值、汉语同源词词群札记、《汉语大词典》词义溯源、魏晋南北朝文词语考释、《水经注》词语琐记、《旧唐书》语词小札等。
作者: 刘大钧主编
出版社:巴蜀书社,2003
简介:对《易》学而言,其发展方向确实庞杂而多元,若欲借有限认知以探求无穷哲理,是犹如“以管窥矢”、“以蠡测海”。因此,笔者以一种具有特殊意涵的概括性表述,一种精神指引的积极象征——“全型发展”来论述本文,这与一般的“全面性”概念是不同的。 在我们生活周遭,除了感官经验所能掌握的“实质”(有形事物)外,更多的“象征”是来自心灵深处的投射。“实质”固为人类所取资与利用,其存在意义自不待言;而“象征”则具有普遍性与恒久性,其生命力往往较“实质,,更为旺盛,《周易》的两大符号系统——象数符号(卦爻)与语言符号(所系之辞),即是具有普遍而恒久的“象征意涵”。至于文化传播,其所具有的功能和价值,吾人自不能予以否认,但是在天地之间,万事万物的各种奇幻变化,常是超越人类理性与知性所能掌握的范畴,也不是用文化传播的概念能加以解释的,这就是所谓的“共时性”现象。在《周易》中,“共时性”的心灵联系与“历时性”的因果观,是其哲学内涵的重要依据,也是构成《易经》横向与纵向系统的主要元素。 在整个太极演化生成系统中,普遍存在着一种联系与发展的互动关系,而形成这种互动关系的主要媒介就是“共同质性”,经由它的“穿针引线”,一种既能自我发展又能联系外界的有机体系便应运而生,而这个“有机体系”是可以用“平行中心”的概念来加以阐释的。除此之外,由于对“共同质性”的了解与运用,在《易》学发展上的两大流派——象数与义理,便可借此找到共同的根源,而得以消除过去彼此不能和谐共存的歧见;甚而可以透过它,而对“理”、“气”的统一概念作注脚。 在历史的演进过程中,存在着人类意识层面所无法掌握的变数,这种变数具有超越理性思考的特质,且往往是来自心灵深层的集体无意识活动,它能源源不绝地出现在我们的日常生活中,与我们共生共荣;且透过这种心灵的交会,吾人对宇宙万物存在的价值及其生命意义,当有另一种崭新的看法! 生命本是不断创造的过程,以《周易》为中心而发展出来的《易》学思想,其所以能够绵延数千年而不衰,除了本身具备完整的理论架构外,最主要原因在于它所拥有的创造性与开放性思想,以及从阴阳变化中所衍生的玄妙哲理;而从这些思想、哲理中,我们可以体会万事万物都有具不同形态的“生命质性”,并且在溯其源、察其旨的原则下,进一步达成对“生命质性”的联系,这也是《易》道“无所不包”的精神所在。《周易》并非预言性的书,它没有一般宗教普遍存在的“神谕”观,但是由于它能超越时间、空间的限制,以及打破世俗因果律的逻辑思考,因此可以促成人类心灵的省悟和道德观念上的转变;而其对生命的重视与热爱,即“生生”思想,也间接打破世俗所谓“人定胜天”的迷思,进而促使人类与天地万物和谐共处,达到天人合德的境界。 本文为笔者论《易》学发展的初步演讲,文中倘若有语谬疏漏之处,尚祈贤达不吝诲正! (九)四元衍数之合 秦九韶、焦循主此说,以天一、地二、天三、地四互乘之数为衍数也。一元衍数是2×3×4为24,二元衍数是3×4×1为12,三元衍数是4×1×2为8,四元衍数是1×2×3为6;24加12加8加6,合计即为大衍之数五十。至于为何单取天一、地二、天三、地四?焦循以为四者恰像春夏秋冬、木火金水。 此说不合乎《周易》之旨,也无法在《周易》中找出支援的理由,所以只能视为附会之说。 (十)以“天地之数”释“大衍之数” 由“天地之数”释“大衍之数”的学者甚众,二词同样出自于《系辞传·上》: 天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。 天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十五,地数三十,凡天地之数,五十有五。 此所以成变化而行鬼神也。将1至10的十个数字中,区分成二组,奇数为天数,偶数为地数,天数、地数相加得数字五十五,即“天地之数”。后来战国时期阴阳五行说大倡其道,甚至影响易学的诠释,天数为阳,地数为阴,并产生了生数、成数的概念,将一至十之数,以一、二、三、四、五为生数,而生数分别加上数字五,即为成数,也就是说生数一的成数六,生数二的成数七,余此类推,则有六、七、八、九、十这五个成数,天地之数结合阴阳五行进而有五行生成说与九宫数的问世,赋予每个天数、地数各自的阴阳性和五行性,郑玄的说法最具代表性: 天一生水于北,地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中,阳无耦,阴无配,来得相成。地六咸水于北与天一并,天七成火于南与地二井,地八成木于东与天三并,天九成金于西与地四并,地十成土于中与天五并。(《札记·月令疏》) 基于“一阴一阳之谓道”的理念,天数、地数是不能或缺,天一、地六在五行性中属水,方位在北;地二、天七属火居南,天三、地八属木居东,地四、天九属金位西,天五与地十属土性位中。五行生成图和九宫图衍变成今日流行的河图、洛书,自此,天地之数与河图、洛书互相诠释,如朱熹在与蔡元定合著之《易学启蒙》就曾提到:“天地之数。是“夫子所以发明河图之数也。” 京房通过八宫卦序建构了一幅阴阳二气相互对待的图景,而其建构此静态图景的目的是为了更好地反映生生不息的阴阳流行图景。《系辞上传》云:“一阴一阳之谓道”,“生生之谓 易”,“阴阳不测之谓神”。京氏将阴阳的对待关系分布于八宫卦之纳甲、飞伏、建候、积算诸说中,旨在彰显《易》之“一阴一阳”之道,将“一阴一阳”之《易》道逐步落实到具体之处,从而从具体处阐发《易》的阴阳流行关系,体现《易》之生生不息之精神,即如京氏所云:“乾坤震巽坎离艮兑,八卦相荡。二气阳人阴,阴人阳,二气交互不停,故曰生生之谓易,天地之内无不通也。” 京氏的八宫卦序从表面上来看,是一幅静态的阴阳对待图。在京氏看来,每一宫的本宫卦或八纯卦,决定着该宫诸卦的原本卦体的五行属性,然后再根据每一爻所纳地支的五行属性确定六亲关系。如乾宫本宫卦乾卦从初爻至上爻的纳支分别为子、寅、辰、午、申、戌,而乾宫属金,故初爻至上爻的六亲分别是子孙、妻财、父母、官鬼、兄弟、父母。这种阴阳相互对待的关系确定之后,每一本宫卦从初爻变起,实现爻的阴阳转变。如乾卦第一爻变则变成天风媚卦。因此一变,则本宫乾卦原来的阴阳对待、或暂时的平衡关系即被打破,其所纳的干支、建候、积算、气候分数、所纳星宿都要随之作相应的变化。如乾卦变成垢卦以后,变出的媚卦从初爻至上爻所纳的干支分别变为辛丑、辛亥、辛酉、壬午、壬申、壬戌,原来乾卦所纳的五星也由镇星变为大白,所纳星宿也由参宿变为并宿,建候则由从甲子至己巳变为从庚午至乙亥,积算也相应地由己巳至戊辰变为从乙亥至甲戌,六亲从初爻至上爻也相应地变为父母、子孙、兄弟、官鬼、兄弟、父母等等。此可以说是因一变而引起万变。京氏认为这种变化是“阴荡阳”或“阳荡阴”的结果,或者是阴阳积气变化的结果。如京氏于《娠》卦云:“巽积阴人阳”,即指明此一系列之变化是由乾卦初爻由阳变阴所导致。这就是阴阳之流行。 《京氏易传·媚》云:“定吉凶只取一爻之象”,这为主的一爻就是引起该卦所以从乾卦变为该卦的一爻。因此,对于该卦来说,这一爻便是关键的一爻,或者说是矛盾的主要方面,京氏称其为“世爻”,与该爻相隔两位之爻为应爻。世爻多为一卦之卦主。 在讨论京氏易的阴阳流行关系时,我们还必须谈一下京易中的天、地、人、鬼四易之说,因为该说从大的框架上正可以说明阴阳二气的流行变化。《京氏易传·卷下》云:“有四易,一世二世为地易,三世四世为人易,五世六世为天易,游魂归魂为鬼易。”京易在此既借鉴了《易传》的三才说,又借用了《易传》的游魂说。(《易传》云:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”)从本宫卦初爻变起,有一爻变者为一世卦,有二爻变者为二世卦,……有五爻变者为五世卦,变化不能至极,因至极(也就是上爻变)就变成了与本宫卦阴阳相对的另一宫卦,则在上爻不变的情况下,从五爻变返回至四爻变,亦即恢复本宫卦中的第四卦爻象,即为游魂卦。游魂卦下卦恢复本宫的下卦象,即为归魂卦。(参见京氏八宫卦序表) 这种从一世到归魂的卦变规律,反映了同一卦体中阴阳流行的次递关系。特别应该指出的是,这种关系反映到乾宫和坤宫的游魂、归魂卦上,则突显的是一种阴阳二气的大化流行,从而也可以看出乾坤两卦的卦变规律与十二消息卦间递变规律之间的联系。《京氏易传·卷下》云:“乾坤者,阴阳之根本,坎离者,阴阳之性命。”而乾宫游、归魂卦之上卦皆为离卦,坤宫游、归魂卦之上卦皆为坎卦,这正说明了荀爽为何在注《彖·乾》“大明终始,六位时成”时云:“乾起于坎而终于离,坤起于离而终于坎。离坎者,乾坤之家而阴阳之府,故曰大明终始也。六位随时而成乾。”依消息卦说,从复卦至乾卦,是一个阳息阴消的过程,而复卦为十一月子(坎位),阳息至四月巳火位则成乾体;从五月午(离位)至十月亥则是从垢卦至坤卦,是阴息阳消的过程,至亥水位则坤体就。这也正是《京氏易传·卷下》“阴从午,阳从子,子午分行。子左行,午右行”所昭示的阴阳流行的《易》道变化观。后天八卦中的离坎两位,正对应先天八卦方位中的乾坤两位。从后天八卦的坎位左行至离位,是在平面上由阴极至阳极,而从“一阳来复”的复卦至“成乾体”,则是阳气从“潜藏”至“亢极”,是在竖面上的阴极至阳极;同样,从后天八卦方位的离位右行至坎位,是平面上的阳极至阴极,而由媚卦至“坤体就”,则是在竖面上的阳极至阴极。横面与竖面的阴阳流转同时进行,形成一幅立体的、涵纳时空的、动变不息的阴阳对待流行图。京房以此方式构建了一幅“与天地准”、“弥纶天地之道”(《系辞上》)并能“知幽明之故”的宇宙图景。八宫卦所纳的干支、星宿、五星等也随之成为体现《易》道的有机组成部分。 京氏虽未提出系统的卦变说,但后世系统的卦变说在很大程度上应受到京氏易的启发。从爻变到卦变是京房建立八宫卦的基本方法。从一世到归魂,由爻变逐次变化形成的各卦在隐含本宫卦五行属性的基础上,重新形成由不同于本宫卦的干支、星宿、建候、积算等因素的卦体,从而体现出由一爻之阴阳变化而造成整个卦体的变化。这种阴阳流行变化反映了部分变化与整体变化之关系:部分变化或量变是造成整体变化或质变的先决条件。从初爻变至五爻再返回至四爻变而变成游魂卦,下体复归本宫卦,则为归魂卦。如此从一世至归魂七卦的显象虽各不相同,但它们的隐象除了其所伏之卦以外,仍以本宫卦为基础,而陆绩更注重世爻之隐象。世爻之隐象即本宫卦与世爻相同爻所纳干支,如其于《垢》卦:“元世居世”注曰:“辛丑土,甲子水”,此辛丑土即指《垢》卦初爻世爻所纳干支,“甲子水”则指本宫卦乾卦初爻所纳干支;又如其于《否》卦“三公居世”注曰:“乙卯木,甲辰土”,此“乙卯木”即指《否》卦世爻六三爻所纳干支,“甲辰土”则是本宫卦乾卦九三爻所纳之干支。其他卦皆仿此。如此则在阴阳流行的过程中,仍时时存在着显与隐之间的阴阳对待关系。后世流行的纳甲筮法在所得之卦六亲不全、或用神不上卦时,便从该卦之本宫卦中寻找,即是继承和发展了陆注京易的爻之飞伏说。 ……
出版社:巴蜀书社,2003
简介: 《李渔随笔全集》内容简介:《五经》、《四书》、《左》、《国》、《史》、《汉》,以及唐宋诸大家,何一不说人情?何一不关物理?及今家传户颂,有怪其平易而废之者乎?《齐谐》,志怪之书也,当日仅存其名,后世未见其实。
出版社:巴蜀书社,2003
简介:社会制度变迁 解放应落后的封建农奴制新中同成立前,四川藏区处于封建农奴制社会,“政教合一”是其普遍特征。主要有土司统治地区、寺庙统治地区和“改土归流”地区。占总人门5%的土司、头人和寺庙卜层喇嘛,是农奴主,占有辖区内的全部土地、牧场和森林,对藏区实行“政教合一”的联合统治。约占人门90%的农奴,被束缚在份地上,没有人身自由,以广种种薄收的粗放农耕和逐水草而居的原始畜牧业为营生,其总收入的70%~75%被农奴主占有。同时还 必须为农奴主服大量无偿劳役,受高利贷盘剥和敲诈勒索,生活十分困苦。此外约占总人口1%的奴隶,主要为农奴主从事家务劳役,町被主人随意出卖、赠与甚至杀害。 民族区域自治与民主改革1950年初春,中国人民解放军挺进四川藏区,胜利完成了解放该地区的历史重任,从此四川藏区迈进了人民当家作主、社会民主进步、民族平等团结的新时代。其后,相继召开了各族各界代表会议,选举产生了西康省藏族自治区人民政府(1955年更名为四川省甘孜藏族自治州人民委员会,1980年更名为四川省甘孜藏族自治州人民政府)、四川省藏族自治区人民政府(1955年更名为四川省阿坝藏族自治州人民委员会,1987年10月更名为四川省阿坝藏族羌族自治州人民政府),木里县成立了藏族自治区(县)人民政府,实现了民族区域自治。 解放后的前几年间,在党的民族宗教政策的光辉照耀下,四川藏区人民兴高采烈,各民族空前团结,社会得到了安定,生产逐步恢复和发展,人民生活得到改善。另一方面,旧的封建农奴制还严重地束缚和阻碍生产力的发展。随着党的民族宗教政策深入人心,各族人民觉悟不断提高,反农奴主剥削压迫的斗争普遍发生,对农奴主抗粮抗差抗债和解放娃子的浪潮不断高涨。20世纪50年代后半期,在中国共产党的领导下,藏区进行了以废除封建农奴制度,解放社会生产力为中心的民主改革运动。在藏区人民积极拥护、支持和参与下,党和政府坚定不移地依靠广大人民群众,团结民族宗教上层爱国人士,充分尊重各阶层人士的意愿,采取和平协商的方式,胜利完成了民主改革任务,巩固了新生的人民政权,废除了一切封建农奴制的特权,使世世代代受奴役、受剥削的农奴彻底挣脱了封建农奴制的枷锁,真正成为国家和社会的主人,解放了社会生产力,确立了新型的社会主义制度和社会主义民族关系,完成了史称“一步跨千年”的从封建农奴制社会到社会主义社会的伟大跨越,为四川藏区的社会政治经济文化的发展和人民生活水平的提高开辟了新的道路,使四川藏区进入了崭新的历史时期。 旅游业突飞猛进 旅游业已经成为支柱产业。四川藏区的自然旅游资源品位极具竞争力,随着基础设施改善,服务水平提高,旅游热点迅速增多。除世界自然遗产九寨沟——黄龙一线外,海螺沟、四姑娘山、稻城亚丁都吸引了大量游客,游客量和旅游收人同步增长。2001年游客数达到273万人,旅游收入增长25%。 生态旅游观念深入人心,旅游业注重与环境协调发展。四川藏区的旅游业发展,深受生态旅游中经济与环境协调、人与自然彼此尊重的观念影响。在发展旅游业的过程中,环境容量问题得到重视,九寨沟、黄龙两大景区每天限制游客进入量,2001年冬季黄龙景区停止开放3个月,用经济利益换取生态环境。同时,为了尽可能减少旅游业带来的环境影响,以九寨沟为代表的景区建立了在景区内使用环保交通工具、建设不损坏植被的栈道、景区内游区外食宿、所 有电线电缆全部深埋的措施,在创建可持续发展旅游业方面作出了可喜的尝试。 文化生态旅游方兴未艾。近两年,四川藏区的旅游业开始注重文化与自然生态的结合,以寺庙、歌舞、建筑、生产生活方式为载体的文化生态旅游逐步兴起。特别注重了藏族康巴文化、嘉绒文化等地区文化特点,成为四川藏区旅游开发的新亮点,与自然资源生态旅游相得益彰,前景喜人。 巴塘藏戏 公元17世纪,西藏藏戏已经发展成熟,各剧种、流派形成,分为“白面具”剧种和“蓝面具”剧种。每年藏历八月“雪顿节”期间,各派戏团竞相献艺。四川藏区在西藏深造的僧人,搜集剧本,返回本地后,在其所属寺庙组织排演活动。由于康区各地存在语言差异,加之风土人情有异,按照本地传统习俗,在移植过程中,深入本地土风舞、俚曲、曲艺及语言,进行再创作,形成了丰富多彩的四川藏戏剧种。甘孜藏族自治州巴塘县的巴塘藏戏属康巴藏戏的其中一支流派,在四川藏区是一支独具魅力的奇葩。 巴塘藏戏,藏语叫“江嘎冉”,是康巴藏戏四大流派之一。清顺治十年(1653年),西藏五世达赖派德莫诸古到巴塘仿照拉萨哲蚌寺洛色林修建丁宁寺大殿。大殿落成装饰一新举行开光典礼时,在丁宁寺十四世纳卡活佛庚呷洛绒曲珠从西藏请来的藏戏大师群觉纳的指点下,由寺僧表演了《江嘎冉》、《扎西协哇》等藏戏剧目。从此,藏戏在巴塘不断发展,并形成了具有自己独特风格的巴节X戏,至今已有300多年的历史。 巴塘藏戏是一枝灿烂的民族艺术之花。1950年11月17日,西康省藏族自治区人民政府在康定成立时,巴塘藏戏应邀为大会进行了专场演出,受到各界人士的好评。1958年,巴塘藏戏代表四川省到昆明参加西南地区少数民族文艺汇演,所演出的舞台剧目《郎莎姑娘》受到文化部的赞扬,主持会演的夏衍亲自接见了巴塘藏戏代表团的全体演员,并授予巴塘藏戏“雪山上的牡丹”的光荣称号,还提议将“巴塘江嘎冉”改为“巴塘藏戏团”。1964年在成都举行四川省少数民族群众业余艺术优秀节目演出活动中,现代剧目《秋收时节》获得好评,开创了藏戏现代剧目创作的新路。 噶举巴俗称白教。“噶举”意为上师亲口传授真言。公元12世纪,噶举巴的创始人,出生于康区哲雪(今甘孜县扎卡波村)的都松钦巴将噶举巴教义传人四川藏区。其徒弟有上千人,在康区有较大影响。四川藏区的噶举巴寺庙很多,最著名的有德格八邦寺、康定贡噶寺等。德格八邦寺,建于公元1729年,是四川藏区噶举巴的重要的传承之地。川内外其他地区的噶举巴僧人欲求深造,都到八邦寺来学习。据20世纪50年代初统计,八邦寺有僧人500余人,下属寺 院80余座。分布广,远至云南和青海等地。 萨迦巴俗称花教。以萨迦寺得名成派,创建人是卓弥·释迦意希。阿坝若尔盖求吉寺建于公元1498年,是阿坝境内萨迦巴的主寺。至民主改革时,求吉寺已传活佛10代,有僧人298人,经堂5座,神殿7座,有印经院,藏书1560余卷,宗教各种法器2000余件。萨迦巴在甘孜境内著名的寺庙有德格更庆寺、仲萨寺、高尔寺、日库寺、康定塔公寺等。德格更庆寺,是萨迦巴在康区的主要寺院之一。公元1729年,当时的德格土司登巴泽仁主持更庆寺时,修建了闻名遐迩的德格印经院。 尊老爱细爱戴老人,照顾细致。主妇在送茶端饭时,第一碗要递给老人,用双手端送到手中。晚辈不强占老人的座位,与老人交谈时,耐心细心,家中有事,与老人商量。睡觉时,晚辈们护理老人先睡。早晚要向老人问安。老人外出时,备好坐骑,高龄老人有家人护送。在社会活动中,讲究长幼有序,依次就坐,饮食用餐,由老人先举杯动手,红白喜事由老人主持,家里或村寨内外的事宜,争取老人的意见、听老人的安排。爱幼,不论男的女的绝没有贵贱之分。生男生女一视同仁。不管在家里,或村寨里,举行什么活动,都有小孩的一份。如遇到什么天灾人祸,先要保护年幼小孩的安全。送孩子到学校读书,特别优先女孩读书。孩子是全家的宝贝,大家疼爱、保护。 送礼问候到亲朋好友家做客时,必带礼品。礼品不一定贵重,一坨酥油,一瓶酒,一块肉,两个馍馍等不一。客人离走时,一定要送回礼,客人的褡裢或包袱空着不能回家,回送礼品不一定贵重,总之不能让客人空手回去。看喇嘛、活佛,送礼后,不需送回礼;看病人也不需送回礼。 饮食 食品主要有糌粑、酥油、肉和奶制品。 糌粑是青稞洗净炒熟后,水磨推成的细粉。酥油是从牛奶中提炼出来的奶油。喝茶是四川藏族的饮食习惯之一。茶是内地雅安、灌县等地茶叶加工成伏茶、砖茶等远销藏区。 茶有清茶、奶茶、糌粑茶、酥油茶。壶中灌满水后加适当茶,熬开煮沸的称清茶,有些地方加适量的盐。糌粑茶是以糌粑为主要原料,碗中放少许糌粑和奶渣,放一坨酥油,有的放白糖或红糖,再往碗中搀熬好的茶水,慢慢调和饮用,这种饮法农区常见。奶茶,熬开的茶水中放适量的鲜奶,再煮沸即成奶茶。酥油茶,煮沸的茶水倒人事先放有酥油、食盐、鲜奶或奶粉的茶桶中,有的还加鸡蛋,放加工好的核桃、花生等,打茶棒在茶桶中不断地搅拌,使酥油等在茶水中交融就可。酥油茶色浓、香甜、味可口,营养价值高,是待客的最佳饮料。 酸奶,是藏区秋夏季最好的饮料,饮用酸奶时,要加白糖。饮用酸奶有开胃、镇静等作用。肉类有牛肉、羊肉、猪肉等。四川藏族食用煮熟的牛肉或羊肉,一手持刀,一手抓肉的吃法称手抓肉。爱吃血肠、肉肠。 除糌粑外还有小麦、玉米、胡豆、洋芋和其他杂粮。蔬菜有萝卜、白菜、圆根、莲花白等。喜吃酸菜和腌菜,普遍喜饮青稞酒。 ……
作者: 胡继明著
出版社:巴蜀书社,2003
简介:3.3分析《广雅疏证》同源词意义关系的方法 现在许多研究同源词的著作和文章,基本上都是在材料汇集的基础上,对一组同源词词与词之间的语音关系和词义关系进行简单的罗列、排比,缺乏最为重要的一环,即词源(核义素)的探讨,词源的探诗也就是造词理据的探诗。王宁先生说:“一组待定为同源词的语料,在己知它们的音同或音近关系后,判定它们之间的义通关系,便成为确立它们同源的关键;而把握义通的规律,从中探求派生词的造词理据,词源探求的任务才算全面完成。”何九盈先生在评价王力先生的《同源字典》时说:“《同源字典》缺点有三:一是各同源字组所收之字基本上是一种平行关系,没有归纳出共同的核心义。……但确定同一组字的核心义还是很有必要的。”可见,对同源词核义素的归纳是非常重要的,不对同源词的造词理据即核义素进行探讨,同源词的研究是不完整的。 在词源意义的分析上,我们采用王宁先生提出的义素分析法。这是王宁先生将西方词义学的义素概念引入汉语词源研究领域而形成的一种全新的同源词词义关系的分析方法。王宁先生从词义结构的角度,把汉语词义的内部因素区分为表层使用意义和深层隐含意义。把词的深层隐含意义称作“核义素”或“源义素”,它是词义中体现词义特点的部分,是小於义位(义项)的意义;把词的表层使用意义称作“类义素”,它是体现词的事物类别的部分,它也是小於义位(义项)的单位。并指出:“同源词的类义素是各不相同的;而核义素是完全相同或相关的。”王宁先生还把这一原理概括为公式并举例予以说明。 公式为:Y[X]二N[X) H Y表示同源词的意义关系,N表示同源词的类义素,H表示同源词的核义素,X表示该组同源词的数目。 1.稍:艄:霄:鞘:梢 艄=/船类/尾端渐小处 霄=/云霞类/十/最高(顶端)视之渐觉小处/ 鞘=/鞭类/ /(系於)顶端而细小处/ 稍=/禾类/ /葉末端渐小处/ 梢=/树木类/ /末端渐小处/ 这组同源词的意义关系用公式可以表示为: Y[5]=/禾类、船类、云霞类、鞭类、树木类/ /尖端—渐小/ 2.消:销:削 消=/施於水/ /使之少/ 销=/施於金/ /使之少/ 削=/以刀施之/ /使之少/ 这组同源词的意义关系用公式可以表示为: Y[31=休类、金类、刀类/ 艘之小/ 当分析对象是由名词、形容词、动词等不同词性构成的一组同源词时,孟蓬生先生主张用范畴义素代替类义素,并用F代表范畴义素。②他把不同词性同源词意义关系用公式表示为: Y[X1二F[X] H 并举同源词“梢:小:削”对这个公式进行了说解: 梢=/名物范畴/十/小/ 小=/性状范畴/ /小/ 削=/动作范畴/ /小/ 王宁先生说:“同词性的同源词的意义关系是建立在核义素相同的基础上,它们因类义素的对立互补而区别为不向的词,不同性的同源词一般不具有类义素的对立互补,而它们的核义素却是直接相关的。就源词与派生词而言,源词的意义直接被吸收民生词的核义素。逭时,派生词的造词理据也就直接含在源词的意义中了。”①王先生的这一论述是十分精到的。 同源词研究的最主要的内容之一就是要通过核义素的分析寻找源词,从而探求派生词的造词理据。所以,本文在分析同源词的意义关系时,将采用王宁先生的这一理论和方法,同时也采用孟蓬生先生的范畴义素分析法。但是,汉语的词义关系是十分复杂,具体到同源词的词义关系时就更为复杂了,而王率先生和孟蓬生先生在用义素分析法分析同源词时,采用的是举例性质,我们在具体分析王念孙《广雅疏证》的单音节同源词的词义关系时,发现逭一方法并不适用於分析《广雅疏证》所有同源词的词义关系。科学研究要求的是实事求是,对於一些难於进行义素分析的同源词,我们将不强套公式,采用语言表达的方式分析它们的核义素,即源词意义。 我们利用平行互证法兼证音义关系的方法,根据语音关系和意义关系,对王念孙《广雅疏证》已经系联起来的单音节同源词进行具体的分析、研究和整理。在排列这些同源词时,以该组同源词所属的上古30个韵部为序,在各韵部中,又按喉音、舌头音、舌上音、齿头音、正齿音、唇音顺序排列。 3.4.6冬部 1.绛:红 《释器》卷八上:“螈谓之红。”疏证:“《说文》:红,帛赤白色也。《论语·乡党篇》:红紫不以为亵服。皇侃疏引郑注云:红,练之类也。又引颖子严云:南方火,火色赤,火克金,金色白,以赤加白,故为红。红为南方间色。《释名》云:红,绛也。白色之似绛者也。绛与红,声义并相近。故《漠书·外戚恩泽表》绛侯作红侯。”(第272页上) 《释器》卷八上:“缨,赤也。”疏证:“《说文》:纁,浅绛也。《考工记》:钟氏染羽,三入为纁。《尔雅》:一染谓之蹏,再染谓之颊,三染谓之缥。李巡注云:三染,其色已成为绛。缤、绛,一名也。郑众注《周官·染人》亦云:熏,绛也。《说文》:绛,大赤也。绛与红,声义相近。”(第272页下) 绛,《说文,糸部》:“绛,大赤也。”段玉裁注:“大赤者,今俗所谓大红也。”《广雅·释器八》:“绛,赤也。”《墨子·公孟》:“昔者楚庄王,鲜冠组缨,绛衣博袍,以治其国。”“绛”义为大红色。上古音为见母冬部合口二等。 红,《说文·糸部》:“红,帛赤白色也。”段玉裁注:“按此今人所谓粉红、桃红也。”《论语·乡党》:“红紫不以为亵服。”《楚辞·招魂》:“红壁沙版,玄玉梁些。”王逸注:“红,赤白色。”唐李贺《将进酒》:“况是青春日将暮,桃花乱落如红雨。”“红”原 指浅赤色的帛,後泛指粉红色、桃红色。又指大赤、大红。《史记·司马相如列传》:“红杏渺发马相如列传》:“红杏渺以眩湣兮,焱风涌而云浮。”裴驷集解引晋灼日:“红,赤色貌。”上古音为匣母束部合口二等。 语音上,“绛”与“红”古音为见匣旁纽,冬东旁转。二者有音转关系。 词义上,“绛”为大红色;“红”为浅赤色。 可知,“绛:红”为一组同源词,共同的意义核心“红色”即是这组同源词的核义素。 2.穷:极 《释诂》卷一上:“穷,极也。”疏证:“穷、极、倦、讯,一声之转也。”(第20页上) 穷,《说文·穴部》:“穷,极也。”《书,微子之命》:“作宾於王家,与国咸休,永世无穷。”伪孔传:“为时王宾客与时皆美,长世无境。”《列子·汤问》:“飞卫之矢先穷。”张湛注:“穷,尽也。”《楚辞·九歌·云中君》:“横四海兮焉穷?”王逸注:“穷,极 也。”《山海经,大荒南经》:“赤水穷焉。”高诱注:“流极於此山也。“《吕氏春秋,下贤》:“与物变化而无所终穷。”高诱注:“穷,极也。”“穷”义为穷尽,完结。上古音为群母冬部合口三等。 极,《广雅·释喆四》:“极,已也。”《广韵,职韵》:“极,终也,穷也。”《玉篇,木部》:“极,尽也。”《诗·唐风·鸨羽》:“悠悠苍天,曷其有极。”郑玄笺:“极,已也。”《吕氏春秋·论人》:“不可极也。”高诱注:“极,穷也。”《易·系辞上》:“极数知来之谓佔。”《楚辞·天间》:“冥昭瞢阎,谁能极之?”洪兴祖补注:”此言幽冥之理,瞢闾难知,谁能穷极其本原乎?”“极”义为穷尽,尽头。上古音为群母职部开口三等短入。 语音上,“穷”与“极”古音为群母双声,冬职旁对转。二者音转关系。 词义上,“穷”与“极”都含有“穷尽”义。 可知,“穷:极”为一组同源词,共同的意义核心“穷尽”即是这组同源词不达意的核义素。 16.辰:娠:振:震 《释言》卷五下:”辰,振也。“疏证:”《律书》云:辰者,言成物这娠也。《律曆志》云:振美於辰。《说文》:辰,震也。三月阳气动,雷电振,民农时。振、震、蜄,并通。“(第166页上) ……
作者: 弘学编著
出版社:巴蜀书社,2003
简介: 曼荼罗是梵语的音译,其他还有曼陀罗、满茶罗、漫怛罗、曼拿、曼茶等音 译。意译有旧译和新译两种,旧译为“坛”或“道场”;新译为轮圆具足或者是聚 集发生。藏语称为“吉廓”。早期的曼茶罗是古印度密教行者修法时防止魔众人侵,在修法场地筑起圆形或方形的土台,国王即位或剃度僧人,均在台上举行仪式,迎请诸佛、菩萨亲临作证,并在台上绘出他们的形象。《密宗要旨》说:“坛者积土于上,严治其面,而以牛粪涂其表,使之印巩固。于此坛上以管宗教之神圣行事,尤其为阿阁黎授戒弟子时,或国王即位时,于此上行之,当为此神圣行事时,例须迎请十方三世诸圣而证 明者。于是绘画十方三世诸神之圣像,或以其所持之物,表示尊严。又或以诸佛诸 尊之种子,而表尊崇。”由于事后多被破坏,后来,一般以区划圆形或方形之地域, 称为曼荼罗,认为区内充满诸佛、菩萨,故亦称为聚集,轮圆具足。在律中,亦有为避不净,而在种种场合中作曼荼罗。据《大日经疏》卷四载:白轮圆具足之义而 言,诸尊如轮般环绕于普门之大日如来周围,协助大日如来,使众生趣人普门;自 发生之义而言,能养育诸佛种,而生佛树王(佛果)。又由梵语“曼茶罗”乃精制牛乳为醍醐之意,故曼茶罗表佛果之醇净融和,有极无比味,无过上味之意。但后世密教认为,曼茶罗主要是聚集之意,亦即诸佛、菩萨、圣者所居之地。
作者: 张能甫编注
出版社:巴蜀书社,2003
简介: [书摘:]《说文解字注》是清代知名学者段玉裁的代表性作品。段玉裁,生於雍正十三年即公元1735年,卒於嘉庆二十年即公元1815年。宇若膺,号懋堂,江苏金坛人,曾任贵州玉屏、四川巫山、南溪、富顺等县知县。《说文解宇注》从乾隆庚子即公元1780年开始写作,成书於嘉庆戊辰年即公元1808年,时间长达近三十年,刊行於嘉庆二十年即公元1815年。 《说文解宇注》的特点:校勘大徐本《说文》的不足之处,对《说文》本身进行了一些发凡起例,对许慎的不足于以批评,注释过程中注意到了词义的历史性及发展演变规律,注意到了同源词的探讨和同义词的辨析。《说文解字注》是徐锴《说文系传》以後的首部《说文》注释书,在清代数以百计的《说丈解字》研究大军之中,段氏之作能够一枝独秀,的确有其过人之处。这部划时代的巨著耗费了段氏毕生的心血,创见颇多,在学界影响深远,反响巨大,王念孙评价为“盖千七百年来无此作矣”。 《说文解字注》也有不足之处:过分自信,在没有充分证据的情况下对《说文》作任意改动。过分相信许慎的说解,拘泥於小篆形体而强作解释。对《说文解宇注》的微瑕,清代不少 学者都注意到了,并且以专著的形式予以订正。这类代表性的著作有冯桂芬的《说文解字段注考正》、徐承庆的《说文段注匡谬》、徐灏的《说文解字注笺》、钮树玉的《段氏说文注订》、王绍兰的《说文解字段注订补》等。 《说文》之为书,以文字而兼声音、训诂者也。凡许氏形声、读若,皆与古音相准,或谓古之正音,或谓古之合音。方以类聚,物以群分。循而考之,各有条理。不得其远近分合之故,则或执今音以疑古音,或执古之正音以疑古之合音,而声音之学晦矣。 《说文》之训,首列制字之本意,而亦不废假借。凡言“一日”及所引经类多有之,盖以广异闻,备多识,而不限於一隅也。不明乎假借之指,则或据《说文》本字以改书传假借之字,或据《说文》引经假借之字以改经之本字,而训诂之学晦矣门。 吾友段氏若膺,於古音之条理,察之精,削之密。尝为《六书音均表》,立十七部以综核之。因是为《说文注》,形声、读若,一以十七部之远近分合求之,而声音之道大明。於许氏之说正义、借义,知其典要,观其会通,而引经舆今本异者,不以本字废借字,不以借字易本字,揆诸经义,例以本书,若合符节,而训诂之道大明。 《广雅》又称为《博雅》,因为隋代曹宪为之作《音释》,避隋炀帝杨广的讳而改。作者是三国魏张揖。 今本《广雅》共十卷,体例编排上全部仿照《尔雅》的十九篇目。“广”是推广、补充的意尽,“广雅”就是对《尔雅》的推广、补充。凡是《尔雅》漏收和不收的词汇、词义,《广雅》都收录。因此,这本书被看成是《尔雅》的续篇。根据张揖的表,知全书有一万八千一百五十个宇,所解释的词语共计,二千三百四十三条。《广雅》所增收的宇词,有些是先秦典籍有而《尔雅》漏收的,有的是从战国末年到曹魏时代四百来年中新兴的词语。这一部分曹魏时期新兴的词语,在汉语词汇史上值得研究和重视。《广雅》的收词范围,除经书训诂外,还大量吸收史书、子书、集部书裹面的词语。 《广雅》汇集了先秦两汉的训诂资料,其中有不少新兴词语,是研究汉魏时代词汇的必读书,是汉魏时代的语义学著作。在词汇史上具有重要的价值。它汇集了群书的训诂资料以续 《尔雅》,《尔雅》加上《广雅》等於先秦词汇和汉魏以来词汇的总和。 博士臣揖言:臣闻昔在周公,钻述唐虞,宗翼文武,尅定四海。勤相成王,践阼理政,日昃不食,坐而待旦。德化宣流,越裳侏贡,嘉禾贯桑。六年制礼,以导天下。著《尔雅》一篇,以释其意义,传於後嗣。历载五百,坟典散落,唯《尔雅》恒存。《礼·三朝记》:“哀公曰:‘寡人欲学小辩,以观於政,其可乎?’孔子日:'尔雅以观於古,足以辩言矣。”,椿秋元命包》言:“子夏问:夫子作春秋,不以‘初、哉、首、基’为‘始’,何?”是以知周公所造也。率斯以降,超绝六国,越逾秦楚,爱暨帝刘。鲁人叔孙通撰置《礼记》,文不违古。今俗所传三篇《尔雅》,或言仲尼所增,或言子夏所益,或言叔孙通所补,或言祁郡梁文所考:皆解家所说,先师口传,既无正论,圣人所言,是故疑不能明也。 夫《尔雅》之为书也,文约而义固;其陈道也,精研而无误。真七经之检度,学问之阶路,儒林之楷素也。若其包罗天地,纲纪人事,权揆制度,发百家之训诂,未能悉备也。臣揖体质蒙蔽,学浅词顽,言无足取。窃以所识,择掸群艺。文同义异,音转失读,八方殊语,庶物易名,不在《尔雅》者,详录晶核,以著於篇。凡万八千一百五十文,分为上中下。以须方徕俊哲、洪秀伟彦之伦,扣其两端,摘其过谬,令得用谓,亦所企想也。臣揖诚惶诚恐,顿首顿首,死罪死罪。 注释: 博士:古代学官名,六国时已有,秦、漠、晋、唐、明等朝代因袭而稍有变化。张揖在魏太和中曾为博士。钻述:继承,传述。缆:继承。述:继承,传述。宗:推崇效法。翼:辅佐,帮助。尅定:攻克平定。尅:战胜,制服。 [2]勤:辛勤,勤勉。相:辅助,佑助。践阼:即位,登基。阼:本指大堂前束面的台阶,是主人之位,引申借指帝王位。日昃不食:太阳偏西都还没有吃饭,形容工作辛苦。日昃: 太阳偏西,约在下午两点左右。昃:日西斜。待旦:等待天亮。旦:早晨,天亮。 [3]德化:即德教,道德教化。宣流:宣布,流传。越裳:又写作“越常”、“越尝”,古代南海国名。休:“来”的古字。贡:下向上的进献,把自己的上特产进献给帝王。嘉禾:生长得奇异或者茁壮的禾苗,典出《尚书·微子之命》。贯:串连,连接。制礼:制定礼制。导:引导,劝导。 [4)後嗣:後代,子孙。嗣:子孙,後代。历载:经过的年代。载:年,岁。坟典:即“三坟五典”,对古代典籍的通称。坟:“三坟”的简称,指三皇之书,我国传说中最古的书籍。典:可以作为典范的重要书籍,逭裹指五典,五帝之书,传说中的上古五部典籍。散落:散失。 [5]小锌:《大戴礼记》的篇名。尔雅:雅正,文雅。辩言:分辨言辞。是以:以是,凭借这个。 [61率斯:自此。率:介词,自、由、从。斯:代词,此。超绝:超越,越过。越逾:越过,超过。爰暨:到了。爰:及,到。暨:到。帝刘:漠高祖刘邦。撰置:编纂完毕。撰:编纂,写作。《礼记》:这裹指的是叔孙通所撰《漠仪》。《後汉书·曹褒传》记载有班固所献上的叔孙通《汉仪》十二篇。 我国第一部虚词专书《语助》,又名《助语辞》。这部目前所见的最早的讨论虚词的专著的作者是元代人卢以纬。卢以纬宇允武,元朝温州路(今浙江温州)人,史书无传,生卒年不详,有人推测生於南宋末年。 《语助》的完成时间当在元朝泰定元年即公元1324年以前,全书正文今存三千五百二十九字。全书分为六十六个条目,共收虚词一百三十多个。其中,单音虚词六十六个,复音虚词和 复音词组六十二个。对所收的虚词都详加解释,,分析用法,引经据典。全书把虚词归纳为“语气词”、“代词”、“介词”、“连词”、“副词”、“关联词组”、“否定词组”、“强调词组”、“概说词组”、“时间词组”、“假设词组”等多种类型。 “乎、欤、耶、哉、夫者,疑辞也;矣、耳、焉、也者,决辞也。”昔人是言,为用字“不当律令”发,惜概而弗详。予友卢子允武,以文诲人,患来学者抱疢犹彼若,爰摭诸语助字,释而详说之。见者目豁心悟,悉喻所谓。成人之意厚矣!文岂易言!庄、左、马、班,手段固殊;韩、柳、欧、苏,家数亦别,然资助於余声、接字,同一律令。作文者不於此乎参,其能句耶?浑浑噩噩,杰然蔚然,“法语”直遂,“巽与”婉曲,阖辟变化,宾主抑扬,个中妙用无穷,只在一二虚字为之机括,昧者未达也。卢子吃紧为人,於以私淑其徒。胡子阑而喜曰:“吾为子序而公之,俾呻占毕者,或畅厥旨,请勿狭其惠。”於二三子辄昌言日:“吁,学子来前!汝知之乎?是编也,匪语助之与明,乃文法之舆授。子获此,归而求之,有余师矣,勉之毋负。” 泰定改元龙集板逢困敦端月既望永康胡长孺笔诸卷首。 注释: [1]疑辞:又作“疑词”,表示疑问语气的词。唐柳宗元临杜温书》:“但见生用助字,不当律令,惟以此奉答。所谓‘乎、欤、耶、哉、夫’者,疑词也;‘矣;耳、焉、也’者, 决辞也。今生则一之。”决辞:又写作“决词”,表示确定语气的助词。 [2]是言:这种看法,这种认识。为:介词,表示原因,因为,由於。当:符合。律令:一般的法则、规律。发:阐发。惜:可惜。概:梗概,大略。详:周详。 [3]卢子允武:即卢以纬,字允武,元代人。他著有《语助》一书,这是中国最早的专门研究虚词用法的专书。子,对人的尊称。诲:教导,训诲。患:忧虑,担心。来学者:今後 求学的人,後来求学的人。抱疢:本指有病在身,这裹引申指没有真正读懂文章。疢:音chen,疾病,疵病。彼若:本指造那,遣裹指任意解释。爰:於是,就。摭:搜集。助字:即虚字,意义较虚、具有语法意义的字。 [4]目豁:眼界开阔。豁:开阔,宽敞。悟:理解,领会。
作者: (德)罗泰(Lothar von Falkenhausen)主编
出版社:巴蜀书社,2003
简介:与西周的考古资料有关的一个令人困惑的器物是一件由一号坑出、土的玉质短剑(或匕首)。如同两个坑中都出土的大量石戈一样,它应源自于同类金属器物的原型。如果《三星堆祭祀坑》对两个坑的定年是正确的话,这件朴素的器物(目前就笔者所知,很少有人注意)可能是东亚最早的剑。目前所知最早的青铜标本,有些带有装饰华丽的鞘,出现在周领域的北及西缘的西周墓中。学术界通常认为它们起源于中国以北或西北的地方,但笔者并不确定这样的起源论点是否已获得支持。三星堆的发现可以让我们重新去思考这个问题。或许四川地区早期与超越商及周文化圈北界的青铜生产区域有所接触,或者这种型式的短剑就起源于四川。关于这一点,我们很难再多加着墨,因为我们并不希望依据一件单一且在考古学上孤立的标本来做推论。 在公元前1世纪后期的四川地区,带鞘短剑是“巴蜀文化”众多武器中最突出的一种。目前发现时代或许最早的“巴蜀”的例子来自于正好处于巴蜀文化范围的茂县牟托的青铜器组合。短剑则不见于定年在西周时期彭县竹瓦街遗址的窖藏中。在未知三星堆这件玉器的存在时,笔者认为缺少这短剑可能可作为较早的定年指标。这个推论现在看来是错误的。 (八) 四川地区公元前一千年纪左右的武器及工具的装饰也可以用来作为三星堆风格传统延续的指标。笔者在竹瓦街一文中,从这些可能较早的组合里强调数件标本与三星堆青铜器风格的关联性。定年在公元前5世纪中期以后的牟托一号墓中出土了一件青铜鸟。笔者在文章中尝试将其与三星堆的鸟雕像做比较。基于《三星堆祭祀坑》中有关“神树”的完整记录,笔者又进一步确定了牟托遗址铜鸟是三星堆文化的产物。 除了这些由三星堆发展下来的“巴蜀文化”(及竹瓦街和牟托)的青铜器组合外,我们也应该对双耳器皿多加注意,这也是笔者在竹瓦街一文中着墨的话题。这个现象可能显示某种程度的仪式延续,但现在的证据还不足以证实。 (九) 在三星堆“神殿”及“神坛”镂空纹饰上众多关于仪式活动的题材提供了另一个做跨区域、跨时代比较的方向。如前所提,这种在许多早期文明如埃及、美索不达米亚、迈锡尼及大部分的新大陆文明皆为艺术主流的具象艺术,在商周文化的传统中却不重要。地理上与三星堆最接近的例子是大约在公元前第八到第三世纪之间盛行于云南中部地区的滇文化,它在青铜海贝容器等器物上带有华丽的雕塑。其与三星堆的相似主要是在观念而非风格上。但同时,四川地区也必须被考虑为将由商兴起的青铜铸造技术传人滇文化地区的可能媒介。巴纳观察到三星堆及云南剑川海门口铜器在“铸造棱脊的折叠和锤击”技术上相似。不过与其认为这是三星堆晚期的定年指标,笔者倒宁愿认为这个现象是两个区域早期互动的结果。这种关系在滇文化的各类青铜武器型式上也能找到证据。 笔者在关于牟托的一文中讨论了一号墓出土,具独特风格的“牌饰”可能是滇文化青铜铸造的先驱,但经以上分析,认为它是三星堆及滇文化之间的衔接可能是更好的说法。 在本书中提到的另两个关于三星堆及滇文化的相似性是在青铜雕像上使用金箔以加强人物的面部特征,以及将海贝放置在青铜容器上的习惯。但考虑到这两个文化青铜器上具有较大的差异,如果认为这两个文化之间确实有关联的话,那一定是通过某种目前还未发现的中介阶段。 1986年夏,发掘了第三期上层的两个大坑。他们将此遗存定为与商代晚期都城安阳殷墟第一、二、三期同时。三星堆一号坑出土大约300件器物,二号坑出土约600件。两坑都是长方形,二号坑稍晚。坑中出土有青铜器、金器、玉器、象牙、石器和陶器。青铜器(头像)中残留的范土经鉴定就是三星堆当地的土,证明这些器物都是当地制造。坑中还发现大量有焚烧痕迹的兽骨和海贝。这些骨头在放人坑中以前都经烧烤甚至毁坏。奇怪的是,很多青铜器也有灼烧过的迹象。考古工作者的简报说所有的物品都是有序地放在坑中的。一号坑的最底层有玉器,而在二号坑是灰、小件铜器、玉器和海贝。两坑的第二层都是青铜器和金器。一号坑的第三层是动物骨头的残渣,二号坑的第三层则是象牙也是它的最后一层。一号坑还多一层,有陶器和青铜戈。考古工作者提出所有这些器物都是燎祭的供品,与商代甲骨文所记载山川土地的祭祀有关。 这次发掘的完整报告尚未出版,但是在已发简报以及1989年春笔者亲自参观的基础上,笔者认为三星堆的器物可以分为A、B两组。A组包括了具有商因素或受了商因素影响的器物;而B组则是在中国考古发现中前所未见的一批风格特异的器物。 川西平原时值盛夏,酷热难当并伴有雷阵雨,考古工作者搭起窝棚,每日3班24小时轮流不断地进行发掘。每班发掘工作均由受过专业训练的人员负责指挥并详细记录发掘情况。26日,发现了一号抗的一条坑道,一号坑平面呈T字形,中部和边上共有三条浅浅的坑道(参见图1—1—1),土坑及坑道均填以黄褐色粘土,层层夯实。将这些填土一寸一寸艰难地清理完之后,一层混杂有灰烬和粘土经夯实且较填土更为坚硬的动物骨渣呈现出来。30日凌晨2点30分,在200瓦和500瓦电灯的强光照射下,在骨渣灰烬层里出现了一件金器,这是一支长142厘米的木杖外壳,用纯金箔制成。接下来,青铜头像和数百件玉石器、青铜容器、象牙、陶器以及其他金器相继出土。一号坑长4.5~4.64米、宽3.3~3.48米、深至1.4米。发掘工作完毕后的8月14日,砖厂工人在取土时又发现了二号坑,发掘小组随即电告国家文物局并于21日开始二号坑的发掘工作。经过30个日日夜夜的苦干,清理完坑内坚硬的填土后,象牙首先呈现在人们眼前,象牙层下面则是大型青铜立人像、金树叶、金鱼形器、玉器和瞳孔外凸的大型青铜面具(图2—5—1·1、2)以及大型青铜车轮(图2—5—2·1)等器物。 但是,在已发表的几篇有关二号坑的文章之中,均未提到二号坑是否和一号坑一样也填埋有骨渣。鉴于《文物》1987年第10期的一号坑简报对骨渣堆积进行了详细的记述,而且在陈德安和陈显丹后来的两篇文章中又对骨渣堆积进行了进一步的论述和分析,因此在有关二号坑的文章中对这一特殊现象未给予足够的重视实在令人费解。很显然,对骨渣现象的仔细审查将有利于对其背景的认识。下面让我们复查一下已发表的有关资料。 所有资料都显示骨渣层体积约3立方米,单个骨渣直径约3厘米。骨渣及灰烬在坑内由南向北呈斜坡状堆积;骨渣大多数泛白,极少部分呈蓝黑色,在骨渣里夹杂有大量的竹木灰烬,并发现有“浇铸铜器时用的泥芯”(这个命名不是欠妥,就是使用不当),但是坑内不见烟熏痕迹,显然这些骨渣在入坑前就已焚烧砸碎。以上细节描述见于由陈德安与陈显丹执笔的一号坑发掘简报及另外一篇文章当中。他们在一号坑发掘简报中对铸造方面的材料作了进一步的描述“……铜头像、铜‘援’等部分铜器出土时,器物内还存有泥芯。在烧骨渣中亦发现泥芯和铜渣。在坑内填土中发现的经火烧过的‘红砂石’碎块,即是浇铸铜器时用的泥芯。这些现象说明铸造这批铜器的地点就在祭扫坑附近的遗址内”。但是,使用“浇铸铜器时用的泥芯”这样的措辞及其他文章中所用类似用语,表明他们对铸造技术并不十分精通,因此,迫切需要对所说的铸造材料进行权威性的鉴定⑨。 他们在第二篇文章中对骨渣的性质作了更多论述,认为骨渣的骨壁(密质骨骸的外部组织?)都很厚、骨腔亦窄(骨髓的腔?),说明它们应属较大动物的骨头。但是,如果我对这段文字的理解是正确的——中国同事也将发现这段文字有点不好理解,那么我将对作者所作的解释提出质疑。简单地查看一下I.W.Cornwall的《考古工作者骨骼鉴定手册》和R.E.Chaplin的《考古遗址中的动物骨骼研究》,我们立刻就会知道,单独的一根密质骨的骨壁厚薄和骨腔宽窄在不同部位上是不相同的。同时,尽管我对骨骼研究是个地道的门外汉,但我仍然认为请有关专家对坑内的骨渣进行权威性的鉴定是至关重要的。在中国,至少有一位从事三星堆遗址研究的学者提出骨渣中可能有人骨存在的观点,童恩正亦持同样看法,如果这一论点有充分的理由,那么尤其需要对骨渣进行深入的研究。浏览一下康沃尔关于碎骨的论述对此将有所益。此外,二陈还提到碎骨片发白的迹象表明这些动物被放过血(意味着杀牲祭祀),真不知道他们的依据是什么? 回顾上面列举的材料,似乎没人会怀疑弄清骨灰层的内涵不仅对推测骨渣填土的年代,而且对阐明选择这些东西作为填土的原因皆有用处,惟一的可能就是杀戮了大量的动物(还有人?)作为牺牲献祭1而且一个稍有想像力的人就会问,到底需要多少只大象才能形成体积约3立方米且经焚烧砸碎的骨渣层?这是一个有趣的问题。在所有的可能性之中,铜渣的存在——如果的确如此以及它们存在于坑内夯土中的现象,无疑将具有特殊的意义。二陈可能根据这一合理的思路提出铸造这批铜器的地点就在两个埋葬坑附近的遗址内。然而,其中一些器物明显来自其他文化区域,例如,他们将几件时代较晚的器物(如图2—1—4所示的尊和图2—2—5所示的罍)列入可能属本地铸造的青铜器群中是错误的。更奇怪的是,他们断言铜人头像和其他器物(包括尊和罍)系为某种仪式而就地铸造并立即使用后埋入土的。 二陈认为两座土坑应是祭祀坑,其主要根据有三条:(1)大量玉器的存在,其中有玉琮和玉璋(有1件长达167厘米、宽23厘米),是对埋葬坑祭祀性质的很好说明;(2)象牙、象骨及构成3立方米的大量动物骨渣反映了杀牲祭扫的事实,只不过与中原文化的祭祖方式有所不同。在中原,埋葬前不要焚烧砸碎,甚至连动物的碎骨片都未曾发现;(3)在商代,将奴隶和战俘杀戮(甚至活埋)作为牺牲的现象常见于墓葬和建筑基址里,被斩掉的“人祭”头颅也时常发现。因此,三星堆的无身青铜人头像代表了这种人祭,而三角形的颈部似乎表明刀从颈部两侧斜砍的现象!发掘者甚至未考虑如甲骨卜辞中所记述的祭祀的术语是否妥当就将其套用于三星堆埋葬坑,因此,似乎没必要对其论点的不精确性进行详考。然而,事实上坑内的绝大部分器物也确有焚烧和烟熏的痕迹,并且有大量的竹木灰烬遍布全坑,因此几乎可以肯定当时曾发生了一场非同寻常的事件,而事实上这是迄今为止中国所发掘的非墓葬埋葬中前所未有的一例。 ……